儒家学说是中国传统文化的主流，依赖于文化承传影响现实生活

儒家学说是中国传统文化的主流，依赖于文化承传影响现实生活

【陈寿灿 傅文】儒家德治的思想内涵、历史价值与现代意义

儒家学说是中国传统文化的主流，其基本特点可以概括为道德政治。从政治层面上讲，即强调政治国家以人为本，以德为先。儒家德治主张体现了怀柔精神与开明思想，因而被誉为王道政治。作为传统，儒家的德治主张不仅因其主导了中国封建社会的政治运作而具有历史价值；而且依赖于文化承传影响现实生活而不乏现代意义，值得我们去关注。

一、儒家德治思想的内涵与特点

中国历史上的德治概念及其传统是由儒家创始人孔子首先提出来的，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[1]均认为治国驭民要以德为核心。

德，甲骨文中从直从行。容庚先生释为与循相近。闻一多先生认为是示行而视之之意。《庄子·大宗师》云：“以德为循者，言其与有足者至丘也。”《说文》曰：“德，升也。”从上引诸说可见，德之本义为循行较为可信。德，作为思想观念并且具有丰富的社会内涵则始于周代。周革殷命中国固有之学术以学科分是以儒家哲学为主流对吗，“监于有殷”，认识到“天命靡常”。周人对天命的态度是“敬德保民”、“以德配天”。这说明，周人已初步认识到天命离不开人事，人事系于统治者的德行。统治者品德端正，体恤百姓成为德的内涵。

孔子崇尚周代文明，曾说：“郁郁乎文哉!吾从周”。[2]他继承并发展了周人的重德思想，这主要表现为：首先，周人的“明德慎罚”是孔子德政的思想渊源，两者的承传关系一目了然。其次，周人强调“以德配天”，不乏神道设教的意味。孔子则赋予天以自然的属性，他说：“四时行焉，百物生焉，天何言哉?”[3]并把德与人的作为直接联系在一起，不但强调统治者个体的道德修养，而且要求把道德扩展到社会政治层面，成为治国驭民的指导思想，因而具有人本主义的特点。这一变化既是时代进步使然，亦反映了孔子思想开明与进取的一面。

孔子推行德治特别注重道德教化，他说过一句非常典型的话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[4]政与德、刑与礼的对立是春秋末期社会矛盾不断激化的集中反映，也是早期法家与儒家不同政治主张的具体体现。在孔子及儒家看来，在施政方针上统治者如果只依赖于政令驱使与刑罚强制，其结果只能使老百姓免于刑戮而无羞耻之心，这是治表不治本。反之，若实行道德教化与礼制规范，则能使老百姓心有廉耻而行中规矩，这是治本之道，国家可以长治久安，这是孔子所追求的德治的理想境界。孔子主张道德教化其内涵主要表现为：

其一，强调为政与教化不二。《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如?’孔子对曰：‘于为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德常，草上之风，必偃。’”认为君子的道德追求具有强烈的感化力量，为政治国不外以德化民。

其二，认为统治者个体的道德修养是实现社会道德教化的前提。《论语·子路》：“樊迟问稼。子曰，‘吾不如老农。’请问圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰：‘小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服，上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼!’”以为统治者应该注重自身道德修养，不必去学习稼、圃之事，此所谓“君子上达，小人下达”[5]，若做到了这一点，治国驭民也就在其中了。

其三，提倡以身教作为道德教化的基本方式。《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也，于帅以正，孰敢不正?”在孔子看来所谓为政不外乎正己以正人。“苟正其身，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”[6]“苟子之不欲，虽赏之不窃。”[7]统治者以身作则是道德教化能否取得成效的关键。

孔子一方面提倡君子加强道德自律，实行道德教化；另一方面要求统治者关注民生，实行惠民政策，具体而言：

其一，主张爱人惠民。《论语·学而》：“子曰：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”孔子及儒家的德治主张是与春秋末期民本思想的兴起有关，由于民心向背成为当时诸侯国家政治兴衰的一个重要因素，有识见的思想家与有作为的政治家，都十分注重爱惜民力，争取民心。孔子及儒家对此尤为重视，特别是孟子还提出了著名的民贵君轻说，可谓封建时代的民本宣言。

其二，赞成富而教之。《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富之，又何加焉?’曰：’教之。”孔子注重道德教化，对国计民生亦不轻视，在孔子看来民富不但有利于国计民生，而且有助于道德教化。

其三，反对不教而杀。与经济上的富民相联系，在政治上孔子反对暴虐，赞成德政。他说：“不教而杀谓之虐，不戒而成谓之暴。”[8]又说：“故远人不服，则修文德以来之。”[9]不教而杀与以德化民相悖，这是孔子最为反对的，盂子亦然，认为苛政猛于虎也。

其四，提倡有教无类。教育在春秋以前是贵族阶段的特权，所谓“学在官府”。孔子提倡有教无类，他说：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”[10]因而，开创私学，扩大社会受教育面。在教学内容上以学习古代典籍，掌握礼乐制度为主，并且强调道德教育的重要性。他说：“博学于文，约之以礼，亦可以勿畔矣夫。”[11]又说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”[12]

孔子的德治主张不仅开创了儒家的德治传统，而且奠定了此后二千余年封建王道政治之模式，诚如宋代赵普所言，半部《论语》治天下。其特点可以概括为道德政治化，政治道德化：

其一，强调伦理道德在为政治国中的主导作用。《论语·为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政?’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政?’”认为君子个体的道德追求与政治统治是融为一体的，而且，这种道德追求还维系着国家的安危与社会风气的好坏。《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已矣乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已矣乎?’曰：‘修己以安百姓，修己以安百姓，尧舜其犹病诸?”所以，孔子及儒家道德教化的重点不在教化民众，而在于统治者加强自身的道德自律。换言之，孔子主张以儒家所创导的道德规范去约束统治者的所作所为。《论语·为政》：“季康于问：‘使民敬，忠以劝，如之何?’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”认为这是为政的前提，亦是治国的关键。

其二，伦理道德可以直接转化为政治统治原则。《论语·阳货》：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”统治者对于仁的追求不但可以提高自身的道德境界，而且有助于改良社会政治，维护统治秩序。正因为此，仁者爱人与为政以德一脉相承，伦理道德准则可以直接转化为政治统治原则，使德治具有教化与惠民的特点。孟子继承孔子的德治思想，大力推行仁政，他曾说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣，鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[13]特别强调改善民生的重要性，从而使具有伦理道德色彩的民本思想与富民主张成为儒家德治传统中的亮点。

二、儒家德治传统的历史价值

在中国封建社会二千余年的漫长历史中，儒家作为主流学派在意识形态上处于主导地位，儒家的德治主张也一直被视为王道政治而加以提倡，它对中国历史发展的影响是不言而喻的。从总体上讲，中华文明在明代中叶以前处于世界前列，此后，由于闭关锁国而逐步衰落。至近代，落后挨打，于是人心思变。历史的变迁与中华文明之兴衰，不可避免地要反映到对居于封建正统地位的儒家学说及其德治传统的认识与评价中来。或许，从历史发展的不同阶段来认识与评价儒家思想与德治传统，更能贴近实际，也比较客观公正一些。

应该说，孔子及儒家在春秋战国社会变革之际，创立儒家学派提倡德治是顺应时代潮流的。儒家以其注重道德，讲求礼义为特色参与百家争鸣，这本身就体现了开放意识与竞争精神。春秋战国时期文化蔚为大观，政治上变革求新，儒家虽不能独占鳌头，但功不可没。当然，儒家有其政治上相对保守的一面，孔子致力于“克己复礼为仁”，留恋周公之治，欲以道德之力济政治之穷，为恢复周礼不遗余力。然而，孔子这种保守的政治观亦非只起消极作用，它同样也蕴涵着某些求新图变的因素。如孔子对德治的重视，一方面不能不依据时势变化提出新的适应时代要求的道德规范与行为准则来约束统治者的所作所为，从而催生出反映时代要求的具有封建意识的道德观念；另一方面要求统治者更多地关注民生，致使体现社会进步的民本思想与富民主张得到进一步发展。这恐怕亦是孔子自谓的损益吧。事实上，春秋战国时期最能反映社会进步的民本思想、富民主张以及创办私学等都与儒家息息相关。

春秋战国时期儒家学说及其德治主张在政治无所作为，究其原因在于不合时宜。诚如大史学家司马迁所说：“天下争于战国，贵诈力而贱仁义。”[14]崇尚功利的法家因此受到青睐而大展宏图。儒家则相形见拙，德治主张被斥之为“迂远而阔于事情”。这一评价并不过分，毕竟，在称霸争雄的春秋战国时代，富国强兵，图生存求发展是各诸侯国家的当务之急。同理，儒家学说及其德治主张也不会因为一时的冷落而烟消云散。相反，随着秦王朝暴政的覆灭与西汉大一统封建王朝的建立，汉武帝采纳董仲舒的建议，尊儒家、黜百家，儒家思想从此一跃而成为封建正统，德治主张亦被誉为王道政治。尽管汉武帝善于权变，王霸杂用以治国，但是，儒家德治主张的主导地位至少在形式上已不可动摇。同时，儒生的社会地位得到迅速提升，从而使儒家德治主张有可能成为封建政府的政策选择而付诸实践。从中国封建社会发展的实际情况来看，儒家德治主张不绝如缕，它对于改良封建政治、促进经济发展与社会稳定起了一定的积极作用，这主要表现为：

其一，强调君德，以儒家道统来制约君权，改良封建专制统治。从秦始皇开始中国封建社会一直实行封建专制统治，家天下格局与封建专制统治制度，使封建帝王因权力失去必要的制衡而可以为所欲为中国固有之学术以学科分是以儒家哲学为主流对吗，以致于国之兴亡系于君之明昏。与法家强化君权至上不同，儒家虽然主张明君臣之分，但是亦不忘以道统来约束君权。这种约束或体现在封建帝王幼年所受的儒学教育中；或反映在帝王继位的选择标准上；抑或体现在臣下以孔孟之道为由而呈上的谏议中；甚或象董仲舒以灾异之变论说儒学之道以冀对封建帝王起到警示作用的。中国封建社会虽不乏明君贤相，由于受家天下皇位继承制度的局限，昏庸之君比比皆是，社会政治因此少有清明之时。儒家凭借其特殊的历史地位，不时以伦理道德为由对历代封建帝王的独断专行进行劝戒乃至于约束。这种强调君德，以道统约束君权的做法对于封建时代防止专制暴政的产生来说，不失为一种比较可行的方式。如西汉，“大将军霍光请皇后徵昌邑王。六月丙寅，王受皇帝玺绶，尊皇后曰皇太后。癸巳，光奏王贺淫乱，请废。”[15]即使象唐太宗这样贤明的帝王，道德约束依然能够发挥积极作用。相比之下，法家的尊君主张容易助长暴政，难以持久，秦之速亡便是明征。可见，儒家强调君德，以道统约束君权对于改良封建专制统治与社会政治是有一定的效果的。

其二，要求统治者关注民生，实行惠民政策，它有利于经济发展与社会稳定。中国封建社会的经济基础不外农耕女织的小农自然经济，由于社会生产力发展水平不高，以及小农家庭经济的脆弱，广大劳动者的生产与生活异常艰辛。加之，封建统治者骄奢淫逸，赋役负担十分沉重，盐铁等不时实行专卖，土地兼并现象十分严重，贫苦百姓的经济利益几乎被剥夺殆尽。这种状况的长期存在不但破坏了社会经济的发展，而且会激化阶级矛盾，危及封建国家的长治久安。历代封建王朝的覆灭，其主要原因莫不于是。孔子及儒家对统治者的这种涸泽而渔的做法持否定态度，主张节用爱人，宽纾民力；轻徭薄赋，发展经济。这些主张的提出与实施有助于抑制统治者的贪欲，节制财政支出，减轻人民的赋役负担，促进社会经济的发展。同时，亦有利于缓和社会矛盾，稳定封建统治秩序。中国封建社会治乱兴衰的核心不外民生问题，如秦王朝政治上暴虐，经济上重税，民无生路揭竿而起是必然的。西汉初年，以亡秦为戒，轻徭薄赋，与民休息，七十年民殷国富。虽然，西汉初年以黄老思想为指导，在经济政策上与儒家富民思想是会通的。中国历史上封建王朝建国之初大多实行儒家的富民政策，经济得以复苏，社会亦较为稳定，其作用是显而易见的。从中国封建社会发展的历史来看，儒家德治传统所体现的怀柔精神不但为其赢得了王道政治的美誉，也有利于国计民生。儒家思想在封建社会中长盛不衰，其主要原因亦不外于此。

值得一提的是，现代社会由于法制观念深入人心，因而不免有人望文生义，误以为中国古代的法治与德治之争是法治与人治的区别，于是对法家颇为认同。殊不知，中国古代的法治与德治其实都是人治，法家的法并非现代意义上的权力与义务关系，而是刑。因而，以法即以刑法去惩处违背封建帝王意志的人，法只是封建帝王实行专制统治，驾驭臣下统治百姓的工具而已。在中国封建社会法的地位之所以要低于德，之所以推崇王道而贬低霸道，是因为德治、王道体现了帝王的开明与政治之清明。相反，法治、霸道则难免暴戾之嫌。其实，儒家亦不否定法的作用，孔子曾说：“善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[16]宽为德治，猛为法治，宽猛相济乃德治与法治相结合。当然，孔子及儒家的侧重点放在德治上，即西汉董仲舒所谓的德主刑辅。可以说中国固有之学术以学科分是以儒家哲学为主流对吗，这更贴近社会现实，也比较真实地反映了儒家德治的实际。

当然，儒家思想及其德治传统存在不少消极的地方，诸如，由于过分强调伦理道德的作用以致于把为政治国简单化为修身治家。宋明以后，更有“存天理，灭人欲”的说教，违背人心，脱离生活实际，误导知识分子群体。至于三纲五常的封建人伦之说把封建等级统治神圣化，则更为消极。致使儒家学说及其德治主张的认识价值与实践意义逐渐流失，乃至于沦为空洞说教与精神枷锁，所谓儒学误国，而在近代新文化运动中遭到前所未有的猛烈抨击与无情批判。应该说.这种抨击与批判反映了文化的新旧交替与社会发展的必然，而这正是历史的辩证法。

三、儒家德治的现代意义

经过近代以来西学的冲击与五四新文化运动的批判，儒家思想及其德治主张已经失去往日的辉煌。在许多中国人眼里，儒家学说及其德治主张常常被视为中国的历史问题抑或社会历史病灶而加以反思。的确，落后的封建制度已经死亡，代表中国封建文化主流的儒学失去了正统地位。相对于资本主义文明与社会主义文化来说，儒家思想在近代以来所遭到的批判体现了不破不立的社会进化要求，这是应该赞赏的。以现代法治取代传统德治同样体现了社会进步与文明程度的提高，也是无庸置疑的。但是，这并不等于说儒家思想及其德治传统已经不复存在，失去影响而无意义可言。事实上，人是文化的载体，只要有中国人在中国文化传统及其影响就很难消失，改变的只是存在的方式与影响的途径。儒家思想及其德治传统今天仍然以民族文化遗产的重要组成部分通过文化承传与历史演进，借助文化积淀与民族心理自觉不自觉地，隐性或显性地影响着当代中国人的思维方式、价值观念和行为模式乃至于社会实践，具有不容忽视的现代意义。

从积极方面看，儒家德治思想作为传统是我们在现代化建设中可资利用的文化资源。现代社会是法制社会，法律代表着社会的正义与公正，体现了人的平等与自由。同时，法律是调节人与人之间社会关系，规范政府、法人与个人行为的基本依据儒家学说是中国传统文化的主流，依赖于文化承传影响现实生活，以法治国具有普遍意义与权威地位。无庸讳言，改革开放以来虽然我国加强法制建设，由于缺乏良好的法制传统，法制观念淡薄，法律缺位和执法不严等问题还是相当普遍，这对于社会主义现代化建设来说，负面影响不可小视。应当认识到，提高全社会法制化程度，培养公民自觉的法律意识不可能一蹴而就。由于法制建设滞后所带来管理上的缺陷，较为突出的如腐败问题的久治不愈，社会经济秩序混乱等都严重地困扰着社会的文明进步。对此，除了加强加快法制建设外，有必要利用道德建设来弥补法律建设的不足。重提以德治国，这说明党与政府已经明确认识到德治传统这一文化资源的社会价值，有必要宏扬民族优秀文化传统，加强道德建设，积极发挥道德的教育功能与资政作用。它对于建设一个清廉高效的政府，对于净化社会经济环境有着十分积极意义。当然，在法制尚不完备的情况下，强调加强道德建设的必要性和重要性，并不等于说法制健全了道德建设可以束之高搁。道德建设永远是人自我完善和社会文明进步的重要途径，道德建设与法制建设也始终是相辅相成的。

今天重提以德治国，体现了弘扬民族优秀文化与建设社会主义精神文明的统一，道德建设与法制建设的结合，从中，我们看到了道德的教育功能与资政作用，体现了德治传统的现代意义。同时，也必须清醒认识到传统的以德治国与现在重提的以德治国，虽然有着思想文化上的渊源关系与形式上的相似性，而在本质上则是截然不同的。

传统德治是以封建特权为基础的人治，所谓君子治人，小人治于人。君子是有德行的统治者，小人乃普通劳动者，亦即盂子所说：君子劳心，小人劳力。这种君子小人型的德治模式，反映的是封建剥削关系，君子与小人不但职业不同，社会地位更不平等。当然，德治比之暴政对于劳动者来说相对善慈一些，在历史上也起了一定的积极作用。但是，对于以自由平等，民主法制为特征的现代社会来说，这种君子小人型德治模式显然是落后与不可取的。有必要指出的是，由于受传统观念的影响，至今仍有不少似是而非的认识，其中较为典型的是以官民说来界定政府与民众的社会关系，以清官说来解释社会政治经济状况良好与否的缘由。这显然是以君子小人模式来图解现代社会的政治生活，颠倒了现代法制社会民众的主体地位与法律的主导作用。显然，如果现在仍以这种眼光来看待重提以德治国，那将是十分有害的。

传统德治的另一个缺陷是将私德与公德混为一谈。孔子曾说，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[17]认为父子间的血缘伦理关系超然于社会道德是非之上。诚然，封建社会是家天下，家庭伦理可以高于社会道德，同样，家庭伦理也可以扩展到社会层面，变成社会伦理道德标准，甚至于成为为政治国的原则，即儒家所谓的修身齐家治国平天下。这不能不说是过分夸大了伦理道德的作用，混淆了道德与政治，私德与公德的关系。如果说，封建社会家国一体，私德取代公德反映了传统德治的历史局限，需要进行深刻的反思，那么，在今天重提以德治国就更应该正确认识公德与私德的关系，加强社会公德意识的培养。对于公职人员来说，从政不但需要有良好的个人道德修养，更重要的必须具备履行公职所必不可少的公德意识。我们今天重提以德治国是以现代社会的公德去取代传统私德，因而儒家学说是中国传统文化的主流，依赖于文化承传影响现实生活，以德治国既不是回归历史，更不能取代法制，而是以现代精神去提炼历史精华，是在现代法制的基础上对中国传统道德的重塑与发展，并发挥道德建设的应有作用。因而，它是前瞻的建设性的。

【注释】

[1]《论语》卷二《为政第二》

[2]《论语》卷三《八佾第三》

[3]《论语》卷二十《阳货第十七》

[4]《论语》卷二《为政第二》

[5]《论语》卷十七《宪问第十四》

[6]《论语》卷十六《子路第十三》

[7]《论语》卷十五《颜渊第十二》

[8]《论语》卷二十三《尧日第二十》

[9]《论语》卷十九《季氏第十六》

[10]《论语》卷八《述而第七》

[11]《孟子》卷一《梁惠王章句上》

[12]《论语》卷二十三《尧日第二十》

[13]《论语》卷十六《子路第十三》

[14]《史记》卷三十《平淮书第八》

[15]《汉书》卷八《宣帝纪第八》

[16]《左传》昭公二十年

[17]《论语》卷十六《子路第十三》

（原载《人文杂志》2005年第2期。录入编辑：红珊瑚）