从“制度史观”看中国历史||博雅哥说

从“制度史观”看中国历史||博雅哥说

博雅哥说

博雅哥在本学期为大家推介的第一门通识核心课程是已经连续三年入选的《中国传统官僚政治制度》，授课教师是历史学系的阎步克教授。这门课程的开设基于如下认识：集权官僚体制的早熟与发达，是中国古代社会的最大特点。在历史早期就发展出了发达的政治行政体制，并在数千年中不断完善。这个体制构成了各种政治活动的基本框架，也是塑造社会形态的强大因素。因此，这门课程将以古代官僚政治行政制度为内容，主要是皇帝制、中央行政和地方官制、法制、学制、文档制、选官制、监察、俸禄、礼制等等，具体讲述各类制度的形式、特点及变迁等，提示规律性现象、重大问题和发展线索，以此使学生对帝国体制的基本架构、各个侧面与政治意义，建立基本认识。

博雅哥今天向大家推介的文章就是由本课的授课教师阎步克教授撰写的文章《从“制度史观”看中国历史》。本文对于“制度史观”的理论思考，提交给2011年8月在北京大学举行的“中国文化论坛第七届（2011）年会”，后收入会议论文集（张绍光主编《理想政治秩序：中西古今的探求》，三联书店，2012）。同时感谢“北京大学中国古代史研究中心”微信公众号授权我们转载这篇文章。

想要了解有关《中国传统官僚政治制度》课程的更多信息，欢迎大家点击文末的有关链接。

Vol.558

通识经典

从“制度史观”看中国历史

阎步克

历史学系

一

中国人本来没有政体类型的意识。如梁启超所说：“中国自古及今惟有一政体，故政体分类之说，中国人脑识中所未尝有也。”又吕思勉：“政体可以分类，昔日所不知也。昔者习于一君专制之治，以为国不可一日无君；既集人而成国，则惟有立一君而众皆受命焉尔矣。”把原因说得非常清楚。

西方在两千多年前，政体类型学就很发达了。古典希腊应该说是古代史上的一个异数、一个特例，若干自然与社会特殊因素的凑聚，竟在这里孕育出了别处罕见的城邦民主制。亚里士多德面对着一百五十多个城邦，以及波斯帝国等“蛮族王制”国度，其间的鲜明差异，无疑就是孕育政体类型学的温床。在欧洲近代，古希腊·古罗马政体从“制度史观”看中国历史||博雅哥说，中世纪各国政权，以及哈里发国、拜占庭、土耳其等，还有正在展现曙光的民主制，其间的比较，推动了政体类型学的又一轮推进。“二战”后的“冷战”年份，亦即20世纪60年代，西方政治学界又出现了政体类型的研究热潮，动辄对数十百个国家进行定性定量的比较，以至1967年国际政治学会第七届世界大会，各分组全都在讨论政体类型。

近代来华西人，令中国人知道了世界上有“权由上出惟君自尊”之政体儒家思想至今仍有旺盛影响力的原因，有“君民同权”之政体，有“君非世及，惟民所选”之政体；知道了“中国之君，其权最重，操生杀黜陟之柄，主荣辱富贵之阶”，是世界各类政体中的一种。不久中国人自己便将这个问题纳入视野。近代之初，“国体”与“政体”是不甚区分的。后来梁启超说共和不共和，是“国体”问题；立宪不立宪，是“政体”问题，将国体、政体分之为二。现今的一种说法，以社会各阶级在国家中的地位与国家政权的组织形式，来区分国体、政体。这样的国体、政体之别，对制度研究的用处不是很大。但梁启超综汇多种政体理论，如亚里士多德之说、孟德斯鸠之说、墺斯陈之说、一木喜德郎之说、喇京之说；进而在这个广阔的参照系中，对帝制中国的政体做出了“专制”的定性。类似的工作，构成了现代中国政治学的重大进步。

质疑、否定“中国专制主义”概念的声音，自20世纪至今都有。近一二十年来“欧洲中心论”、“东方主义”、“后殖民”等术语，令讨论具有了“后现代”的意味。这些质疑，在文化上无疑具有重大意义；但在学术上，相关质疑不足以动摇“中国专制主义”之说。因为他们未能在一个涵盖古今中外的定性定量的参照系中，对帝制中国政体做出有实质意义的判断，因此在政体类型学的意义上，并无学术推进。

当然，“专制政体”的概念，凸显了政治体制的一个方面，但非全部，还需要更多概念去刻画它。韦伯的“家产官僚制”概念，因其独特理论内涵，为若干学者用以阐述中国政制。艾森斯塔德基于历史社会学的广泛比较，认为中国属于“文化取向的官僚帝国”，目前看是一个更可取的概念。这些概念仍是来自西方的。因中国学者在政体类型学上并无系统建树，目前只能如此。当然，若干中国学者的提法依然值得重视，如钱穆先生的“士人政府”、如何怀宏先生的“选举社会”。

图为梁启超及其《中国专制政治进化史论》

二

梁启超的“中国自古及今惟有一政体”之说，是一个宽泛的说法。梁氏并不认为中国古今政体一贯，相反，他把中国专制政体分为若干进化阶段，给予了卓越的讨论，这是前无古人的。这个“惟一政体”是经历了演化的，它有一个历史的维度。

中国古人讲“治道”而不讲“政体”。这不是说古人不重制度，而是说制度问题是在“治道”框架下被考虑的，而不是在政体框架下被考虑的。中国古代的哲人不探讨政体类型，但不认为制度只有一个，体制万世一系。恰好相反，“古今异制”，古人对制度的思考有一个鲜明的历史维度。周边蛮夷的粗糙政体，是作为野蛮的、原始的、非文明的形态被看待的。

华夏族从黄帝或尧舜禹之后，已人文昌明。然而此后的变迁、演化，古人也看得很清楚。“昔者，神农无制令而民从，唐、虞有制令而无刑罚。”（《淮南子·泛论》）“夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑。”（《左传》昭公六年）“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。”（《礼记·明堂位》）

“大同”、“小康”的著名论述，更是人所熟悉的。大同、小康是一个历史的转折，二者不是并立的，而是先后的关系。道家也提供了若干“自然—礼乐—法度”之类的演化模式。《太平经》说帝王之治有十法：元气治、自然治、道治、德治、仁治、义治、礼治、文治、法治、武治。这都含有浓厚的“历史退化论”的意味。

古人使用“质”、“文”的概念，表述人类史上法制、政制和礼制的驱繁。道家主张“反质”、“反朴”。儒家并不认为“文”胜于“质”，而是寻求“文质彬彬”，文、质相得。秦帝国的灭亡，就被归结为“文繁”、“文敝”的结果。由此还衍生出了一种历史循环论，各朝代的进化，遵循“一文一质”的周期而循环。事涉政制的循环论，还有“三统说”和“五行说”，每一“统”、每一“行”，都有一大套制度与之相配，并遵循着不同的政治精神。例如秦为水德，色尚黑，数尚六，政治精神尚法。

法家是历史进化论者。因小型简单社会已演进为大型复杂社会，则治国之道必须随之而变，采用君主专制、中央集权和官僚政治。“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》），“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》），都含有这个意思。今人也许会用氏族制、贵族制、专制官僚制等概念，为上世、中世、下世定性，但法家更关注的是“治道”变迁的历史必然性。

古人清楚看到了历史上存在着政治体制之异，但在这个时候，他们的眼睛里“有古今而无中外”，只认为是时势变迁造成的统治手段之异，以及统治境界之异，而非政体类型之异。

图为法家、儒家、道家的理想政治秩序的历史典范示意

三

在春秋战国这个变革时代，推动学者对未来的可能或可欲的政治体制、政治形态，提出种种不同设想。法家主张“法治”，儒家主张“礼治”，道家主张小国寡民的“无为而治”。这是先秦诸子提出的三种最重要的政治理想。

“无为而治”以小国寡民、结绳而治的原始时代为典范。（有学者说，是以“原始村社制”为背景的。）在帝制时代，这个思想主要以“政治哲学”的形态发挥作用。在汉初，“黄老无为”思想被利用来论证“休养生息”的正当性。在魏晋时代从“制度史观”看中国历史||博雅哥说，“治之由乎不治”的申说，用以寻求君主垂拱，以适应门阀专政（王仲荦语）或大族放纵（唐长孺语）。值皇权低落之时，激进派的玄学名士公然走向反叛，指君主为罪恶渊薮，伸张“无君论”，在中国思想史上写下了不可或缺的一页。这个“无君”之说，仍是以人类史的原初“自由”状态为参照的。

法家的“法治”当然不是现代法治，只是“以法治国”的意思。法家的政治理念颇有现代性，因此非常容易用现代政治学概念来解释。其“法治”基本内容就是君主专制、中央集权和官僚政治。这恰好就是战国历史变革的中心内容，构成了秦以后两千年帝国体制的基本骨架。从身份角度说，这是一个“官本位”的社会；从管理角度说，这是一个“行政化”的社会；从结构角度说，这是一个“组织化”的社会。在各个传统社会的比较中，如果我们说帝制中国的官本位、行政化和组织化程度是较高的，庶无大谬。

至如孔子、儒家所主张的“礼治”就不那么容易用现代政治学术语来解析了。儒家传承“周礼”，用古代语词，或参用王国维的概括，“礼”的基本精神就是“尊尊”、“亲亲”与“贤贤”。“尊尊”区分尊卑，事涉政治系统，是政治行政等级；“亲亲”区分亲疏，事涉亲缘系统，是宗法亲缘等级；“贤贤”事涉贤愚，事涉文教领域，是文化道艺等级。“君”是政统之最贵者，“父”是亲统之最贵者，而“师”则是道统之最贵者。在这个框架中，可以说法家是只讲“尊尊”的，而政统、亲统、道统的互相渗透，君道、父道、师道的三位一体，“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”的相济相维，就是儒家“礼治”的精髓所在。

理解中国历史，就必须理解这两个人：孔夫子、秦始皇。孔夫子奠定了中国文化的主调，秦始皇奠定了中国制度的基石。可以说，儒法二家支配了两千年的政治体制和政治理念，甚至影响到现在。毛泽东云：“百代都行秦政法，孔学名高实秕糠。”但我们绝不能认为孔子、儒家的政治理念只是一纸空文，其历史影响深入到政治体制的层面。

第一，中国古文明孕育出了一个士人阶层，任何统治者都无法忽略而必须面对这个阶层。儒家是士人利益的代表者。而“士人政治”或“士大夫政治”，是中华帝国的最大政治特色，并得到了科举制度的坚强保障。秦汉王朝以军功爵构建社会身份（参看西嶋定生等），而明清王朝以科举功名构建社会身份（参看张仲礼等），这就是儒家“君子治国”思想的历史胜利，是“士大夫政治”的历史胜利。而西方的政体类型学，尚未提供一个有效的分类概念，为这种文人政治定位，因为这不是他们的历史问题。

第二，儒家意识形态对帝国政治的文化影响力，是无法忽略的。“亲亲”的政治原则，通过“拟化”的方式，塑造了中国君权的合法性形态。“仁政”之“仁”是从“亲亲”引申出来的。君主、官长为民父母，爱民如子，“子民”事君如事父。君权具有“父权”的性质，并应提供“父爱”。忠、孝一体化。

孟德斯鸠和黑格尔都指出了中国皇权具有父家长的性质。按，专制主义（）被这样定义：“一种统治者与被统治者的关系是主奴关系的统治形式。”（《布莱克维尔政治学百科全书》）然而古希腊的的词源，其本义是“户主”、“一家之主”；由于家中还有妇女和奴隶，这个词才有了“奴隶的主人”之意。很有意思的事，亚里士多德已看到，主人式统治与家长制统治很不相同：“主人执掌统治权力时，总是尽多地注意着自己的利益，即使有时也考虑到奴隶的利益，那是因为奴隶如果死灭，主人的利益也就跟着消失了”；而“家长对于妻子和子女以及一般家属的统治是第二个种类；这种统治主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益”。众所周知，亚里士多德的政体类型学的依据，一是统治者的人数，一是统治的目的，即为了谁的利益。有人认为，中国政权不是专制主义的，因为它不是为了皇帝个人利益的，而是为了公共利益的。如何认识父家长式的君权，特别是儒家式皇权，显然是一个非常有意思的问题。

第三，我们把儒家的理想政治秩序称为“礼治”而不是“仁政”，因为“仁政”只是其一个方面，这个秩序还有一个制度层面，体现为“礼”。打算了解儒家政治理想，不能只看孔孟之书，还应该认真研读儒家的礼书与礼论。礼书与礼论，在战国两汉已蔚为大观了。儒家不只是提供一般道德原则，还认为这些原则必须寄托于特定形态的礼制之中。“礼”的人文精神，我们旁置不论，这里想指出的是，“礼”是无所不包的，从朝廷政制到民间的婚丧嫁娶，遍及人类生活的各个层面，这是一个对社会生活的总体设计；“礼”由圣人制订与贯彻，而在现实中“圣人”只能是统治者，是国家。换言之，儒家“礼治”中含有这样一种态度：统治者有权插手和干预社会生活的一切方面。这无疑有浓厚的家长主义的意味。因“全能主义”之类术语有特定所指，对“礼治”的这个倾向，暂时称为“总体主义”。法家是总体主义的，而儒家是另一种总体主义。

总之，若不对儒家思想做制度审视，我们无法理解儒家的全部社会意义。这就展示了制度研究的特殊价值。

图为本文作者阎步克教授与同学们在通识沙龙活动中交流

四

在一个名为“文化”的论坛上谈政体、谈制度，似乎暗示着中国这样一个国家，“文化”与“制度”的相关性。在经济学领域中有“新制度主义”，在政治学领域中也有“新制度主义”，而且其中有一个分支是突出历史维度的，称“历史制度主义”。经济学中的新制度主义取向也存在着历史的维度，例如“路径依赖”这样的提法，就意味着过去的选择决定了今天的选择。诺斯提醒人们：“路径依赖性意味着历史是重要的。如果不回顾制度的渐进演化，我们就不可能理解当今的选择。”

中国人也穿西服、穿牛仔裤，也喝可乐、洋酒，也使用网络、电脑，也时兴苹果产品。那么我们与西方人有什么不同？生活的逻辑和规则很不相同。而这些不同，在相当程度上是体制、制度造成的。我们所承受的这个体制，在世界上相当独特，只有屈指可数的几个国家居身其列。然而中国体制依然保持着旺盛生命力，沿着它自己的逻辑继续前行。这便提示人们，要更多地从制度、体制的角度入手，来认识中国历史、文化与社会。

也是为此，我们决意采用“制度史观”。中国四千年的历史，显示了举世无双的连续性，这是其最重要的特点之一。同时“连续性”的提法，并不意味着它没有变迁与发展。四千年中大的变迁与转型有三次。第一次发生在四千年前儒家思想至今仍有旺盛影响力的原因，此时国家出现了，进入了夏商周时代。其时统治者称“王”，可称“王国时代”，其体制在周代进入典型形态。这是中国国家的1.0版。第二次发生在战国秦汉，由此进入了两千年的帝制时代。这是中国国家的2.0版。第三次即近代以来我们正在经历的变革。我们有幸见证这个变革，中国国家的3.0版，正在升级换代之中。这里刻意使用“升级换代”这样的字眼儿，就是为了显示中国历史发展的巨大连续性。

“制度史观”是基于这样一点：政治制度、政治体制在塑造中国社会面貌上，自古以来就显示了巨大的权重。历史前期与后期的经济、文化与风俗已大不相同了，但古人所感受到的社会变异却没那么大：他们依然生活在一个“君—臣—民”三层一元政体之下。我们不否认经济史观、文化史观所叙述的那些历史变动，但“制度史观”所感兴趣的，是在经历了所有这些变动之后，中国政治社会结构是如何依然保持了其独特性的。例如“官本位社会”、“行政化社会”与“组织化社会”，依然是当代中国的最突出特点。昔日是官员决定一切，今天是“干部决定一切”。甚至中国的政党制度，也显示了它与传统的内在联系。中国的党不仅仅是由支持某个政治主张者所组成的“政党”。在发展党员之时儒家思想至今仍有旺盛影响力的原因，是否关心他人、联系群众、热爱集体、常做好人好事，是否行为高尚、思想纯洁，以至性格上的优缺点，都在审察之列。庞大的党员队伍经由专门培训，承担了特定意识形态，又被认定为社会生活中的“先进分子”、优秀人物。这与传统士大夫阶层，在社会功能和社会结构上，具有微妙的对等性。

中国正在变化，而且还将继续变化，但这个变化有它自己的历史逻辑，在其背后是两千年或四千年历史的巨大惯性。如果我们具有穿越能力，能前往一百年或两百年后的中国做一观览，那么对今日中国所真正发生的到底是什么，就会有更深入的理解，并据此选择我们的研究取向。与此同理，在21世纪之初，中国现代化已一百年之际，在“路径依赖”不断强化、“升级换代”不断推进之时，我们以“制度史观”反观中国史，就有了更多的感触与体悟。

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梁时 编辑 / 文力 校对

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