成都大学学报(社科版)2012年成都市哲学社会科学规划研究项目

成都大学学报(社科版)2012年成都市哲学社会科学规划研究项目

收稿日期： 2012 － 05 － 26项目编号：2012 年成都市哲学社会科学规划研究项目 — — —ZST12 － 3P作者简介： 郭文杰( 1979 － ) ，男，讲师、主治医师; 史铀( 1957 － ) ， 男， 副 教授; 杨林( 1965 － ) ， 男， 教授; 王跃錡( 1978 － ) ， 男，讲师; 聂坤( 1988 － ) ，男， 2007 级护理本科学生。 作者单位均为成都大学医护学院。成都大学学报( 社科版) 2012 年第 5 期佛教生死观在中国的临终关怀语境郭文杰史( 成都大学 医护学院 ，四川 成都 61010)铀杨林王跃锜聂坤摘要： 鉴于目 前我国在临终照护中频发的医疗纠 纷和各种医疗诚信乱象， 本文试图 从传统文化中佛教与 儒学生死哲学观的比对中，探讨佛教生死观念在临终关怀语境下的作用 ， 以资重新确立临终关怀的本土文化概念， 希冀能够对本土临终护理事业的理论发展与实践起到一定的帮助。 认为借鉴现代临终关怀实施的核心策略— — —积极构建患者新的人际关系，嵌入佛教生死哲学的悟性，可以达成生死抉择上的精神引 导作用 。 通过研究本族文化根基的概念衍生临终关怀的中国理念，是本论证议题援引 佛教生死理念及儒学生死哲学的本意。

关键词： 临终护理; 佛教; 儒学; 临终关怀; 生死观中图分类号：B244文献标识码：A文章编号：1004 － 342( 2012) 05 － 07 － 04临终护理（ care） 的概念源于西方，又称安宁护［1］（ 其概念在中国传统文化中并理、姑息护理或临终关怀等无相关称谓） 。 临终护理是向临终患者及其家属提供包括生理、心理、社会等方面的照料和支持佛家关于生死的哲学， 使临终患者症状得到控制， 生命得到尊重，家属身心得到安抚。 简言之，是使患者在临终时能够无痛苦地、安宁地走完人生的最后旅程。 从社会文化学的意义讲，临终关怀是不同族群关于死亡的文化体验仪式，因而对临终关怀的研究和应用应侧重文化的差异性，而非仅仅依赖于临终护理技术， 它体现和强调的是人的生命意义和价值的普世性。在西方国家，悠久的基督教传统与古希腊人文主义的完美结合，再经历文艺复兴运动的洗礼， 催生出现代临终关怀的概念和实施策略， 它集中强调社会的“人道主义”， 极力体现 “人”的生命价值和人在精神层面的需求。 在东方国家， 在以佛教信仰为主的日 本、 中国大陆和中国台湾地区， 也有其以佛教源起的临终关怀传统， 虽然形式不同于西方， 但其人性、人道的普世性核心价值却大同小异。

但是目 前我国大陆地区临终关怀的护理实施过程及效果却比较欠佳， 忽略了生命价值观及其临终过程的文化性， 有的简单地运用舶来性临终关怀的概念和技术范式， 在现实操作中流于形式而效果不佳。 这显然与本土传统文化断层（ 宣扬唯物主义的“无神论”并以去本土文化习惯为代价） 有关， 但同时也与我们传统主流文化中的儒学更强调人的“社会性”（ 入世精神） 而忌讳对死亡的讨论有关。生命关怀与临终护理的矛盾纠结， 在当前主要体现在临终护理领域，是儒家文化忌讳死的议题及临终关怀必谈西方渊源，难以体现临终关怀人道、人文的普世价值。 结果是医疗文化冲突、医患诚信危机频发，临终护理沦为商业化运作（ 在欧美国家基本是慈善性质） 。 就文化形态而言， 在本土文化隐含的传统中，与西方“临终关怀”相近的理念主要还是体现在佛教文化的影响方面。 因为佛教的生死观能很好地解决本土临终关怀文化性源起的问题，患者及家属能得以灵性照护。佛教是本土性临终关怀的普世性价值得以实现的绝好载体。一佛教生死观的逻辑定义及哲学思考据文献考证，临终关怀的价值理念也可以溯源到中国古老的传统文化中。 在佛教里面我们可以找到和现代临终关怀理念相媲美的思想与实践，如同佛教本身极具普世价值一样，7佛教也认为死亡是人丧失“寿暖识”三者才导致的身体变坏［2］。

在佛教看来，轮回复生，凡人肉体死亡之时，意味着又一轮生命获得新的开始。 如佛教净土宗印光大师在“临终三大要”中讲 ，“死亡一字原是假名，以宿生所感一期之报尽， 故舍此身躯复受别种身躯耳”［3］，佛教人死亡时心身亦坏灭，并不是说人死后断灭或什么都没有， 因从中道的生死轮回观来看，众生的生命乃为因缘集起、生灭相续的活动过程。 此说极具在精神层面对死产生合理性的逻辑建议， 避免生物医学的生冷与刻板，失去灵性； 而临终者最惧怕的就是终极的毁灭和永远不复存在的逻辑产生的心理上的恐惧， 而这种恐惧便产生临终的精神痛苦， 这对于具有预知未来境况欲望的人（ 强烈的自我意识） 来讲，无疑是极具冲击性的痛苦体验。 佛教生死观宣扬“轮回”， 旨在“涅”， 认为“一切众生都有佛性”，只要勤苦修炼，都可以达到超越生死的自 由境界［4］。 佛家文化把 “生、死”看作是无限反复轮回阶段中的一个过程，这样就把“生、死”二元有限的思考， 放置在无限的没有终结答案的境地中， 以简化的完美逻辑诠释了复杂的生死思考。佛教的生死轮回预设有限的今生和无限的轮回，解决了“来”和“去”的问题， 无极的轮回闭锁了轮回本身的意义思考， 转求关注此生， 进而避免对生与死的不可知的思考而陷于绝望。

佛教看似注重轮回的无限与死亡， 而却隐晦地烘托出当下的重要性，据此可以认为佛教的生死逻辑是极具心理导示作用的，具有极强的临终心理抚慰作用。 即便在西方，临终心理抚慰也是重于肌体的核心内容。 当然， 这个逻辑对于非佛教信仰的人来讲，易使人误认为佛教厌世， 但这其实是误解，尽管佛教关于死亡观的精髓是重在来世（ 难以为普通众人接受的原因之一） ， 但它又要求人们深入信仰佛教才可理解重生，也被称作悟道。 故佛教对人生的看法是面死而生的，它直接却不苍白而恐惧，简化为来世的同时也暗示生时的重要。二儒学生死观及临终思维逻辑儒家重视生前， 而非死后［5］。 孔子说 ： “未知生， 焉知死。”儒家追求“天下有道”的和谐社会理想，“天行健，君子以自强不息”强调人要不断地修德行， 明事理。 孟子说 ： “存其心，养其性，所以事天，夭寿不贰， 修身以俟之， 所以立命。” 个人要重视生的意义， 为死做一个丰厚的准备， 犹如出嫁。 因此，儒家认为，虽然人的生命有限， 但其精神可以超越有限以达到永存而不朽，”故表面上弱视死， 但却强调做好未死之前的准备，要用丰功伟业（ 立功立德立言） 来极力掩饰死亡的来临。对于死亡本身，儒家倡导坦然处之，不必担心，有生必有死，数语带过，极力淡化死。

这是当下中国死亡观的主流， 这种观点淡化了不可避免的死这个终极结果， 而转为重视生的过程，以生的价值极力回避死， 反映出儒家对死的忌讳， 故而死亡又变成了未能在有生之年完成夙愿的遗憾的主要原因。儒家还认为与生命相比有更为重要的东西， 即“德”。 孔子说 ：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” 在孔子看来，人最重要的是 “道”， 是“仁”。 孟子更明确地论述了这一点，孟子说 ：“鱼，我所欲也， 熊掌亦我所欲也； 二者不可得兼， 舍鱼而取熊掌者也。 生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼佛家关于生死的哲学，舍身而取义者也。”并且进一步解释说 ： “生， 亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死，亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”也就是说， 人生在世， 有比死更为重要的东西，注重比死重要的东西而极力淡化了对生死相对矛盾的阐述。 所以在生命与“仁义”间做取舍的话，要“舍生取义”成都大学学报(社科版)2012年成都市哲学社会科学规划研究项目，明确指出了道义的价值高于生命，所谓 “杀身成仁”，“舍生取义 ”，“朝闻道，夕可死”， 在生命与道义二者不可得兼的情况下，生死抉择，惟义所在。 总之，避免直接谈死，而宁可渲染取义之厚葬。 故而， 儒家专注于生的意义， 放大生时的修行，淡化死亡，强调后世之丰碑，使死充满社会的象征意义，这其实是以生托死，以生的成就内涵为死厚葬，表面关注于生的意义，掩衬烘托死的意义， 为死给一个世人褒奖的理由， 故而常常 “杀身方可成仁”，“舍生方可取义”。

因而儒家在生死相对的矛盾中，通过专注生时的意义而背对死的来临， 越是如此，就越是增加了临终之时的遗憾。三佛教和儒学面对死亡的分歧我们常常会感觉到，在儒学作为主流文化传统的影响下，国人的死亡价值观倾向于忌讳谈论死亡，一般民众多不言死，而将精力集中在生的目标价值的实现上， 甚至处处提防对死的提及。 儒学也提到“生是始， 死是终， 有生必有死， 犹如四时的代谢，乃是自然变化的常理，故应顺其自 然”［6］。 尽管儒学承认生死的相对逻辑和矛盾性，但是主要关注于生，提倡生的社会意义，这种生死价值观对个体的社会性塑造是积极的，它极力强化人的社会属性，以社会性的标准完善自我，以应对自然属性的不足，以此对待死亡的来临，进而“得其正而死”。但是，儒家对于个体极力强化社会性价值倾向，淡化个体的独立性，避谈个体独立的内心世界，使个体临终时难免出现对难8舍的未能实现的目 标的牵挂， 造成因为自 我得失而怕死、 忧死的心理。 这便是我国在潜在的儒学传统影响下在现代临终关怀事业推进中的无形障碍， 主要表现为传统死亡价值观与临终关怀的机制、理念的冲突。传统佛教的生死轮回说关注死后的解释， 认为人生痛苦的根源在于欲望，只有消除贪、瞋、痴等心理的执迷，才可以解脱，这些生死轮回说对国人的生死观也有部分的影响［7］。

佛教的直面死亡议题的方式， 以否定今世为开始， 其论述核心并不在生，而在生与死的轮回，强调死的有序性、合理性，预设死亡不是终结， 无需为今生未能如愿而烦恼痛苦， 故佛教在对死的议题关注上，完全与儒学不同。 一个强调生的内容对死的意义，一个直接强调死是轮回来世的前提， 佛教轮回说则预设了一个希望，刚好对应绝望的临终者。由此可见，儒学的生死观将关注点定格于生死矛盾的生一侧，背对死而论道； 佛教则直面死， 将关注点定格于死而以死托生。 在哲学理念上， 佛教和儒学基本上未能脱离有生必有死的逻辑关系， 但是侧重点有所不同。 尽管佛教轮回的生前死后往往不能被证实而成为被批判的把柄， 但是佛教的非理性生死价值逻辑却对临终患者来讲是一个很好的借以自 我心灵慰藉的法宝。 所以在以儒学为主的传统科举社会中， 人们常常“少而学儒， 长而近佛”。 在今天， 现代临终关怀理念难以在现实中被接纳之时， 人们却发现佛教的生死轮回说是一个很好的引 入现代临终关怀理念的传统载体，这使得现代临终关怀在传统文化复兴的语境中有了根植源起的可能。四儒学及佛教死亡哲学对我国临终关怀的影响( 一) 儒学死亡哲学对我国临终关怀的影响儒学在我国文化传统中被作为一种治国、 齐家、 平天下的理论，它强调在世时的作为，一定要“得其正而死”，即便是在生命的最后一刻，也绝不放弃， 强调人要有所作为， 即便是死也要有充足的理由， 故而俗语叫做“死而无憾”。

换言之，儒学在逻辑上让临终者认为在未能完成遗愿前的死是不完整的。 为了表述这样的生命观， 儒学死亡哲学倡导“尽人事而听天命”，要求事在人为佛家关于生死的哲学， 而结果却由老天决定， 这种哲学观点预设了一个前提， 那就是必须是尽人事， 只有尽人事才可以听天命。 但是在现实生活中，人往往会夸大自我能力，消极评价 “尽人事”，而认为未能尽人事故不能听天命。 在面对死亡时，笃信儒学的人，一般因有遗憾而不轻易弃生。 儒学积极的一面是不主张随意亵渎生命， 不能轻生； 但是另一方面，儒学也给人预留了一个无法解开的死结， 那就是究竟什么程度才是 “尽人事”，又何以能够合理地接受“天命”。 在儒家文化影响下，临终者往往陷入一种自责和无序的求生欲望中，人生不如意者十之八九， 比如未能尽子女孝道、 未能尽父母之责、未能尽兄弟姐妹之情等等，进而是人在无奈的临终状态中求生欲强烈，以至于对临终者而言， 死是难以接受的残酷的“夭折”。在我国目前的社会发展情况下， 很多患者自 身在临终时不能平静接受死亡的现实， 其家属和社会支持系统也出于“人道”趋向极力挽救， 结果往往是亡者不能安心， 生者留有遗憾（ 耗费大量的个人财富和社会资源， 使临终者饱受治疗带来的痛苦；家属的不解衍生众多医疗纠纷） 。

儒学思想有催人奋进的作用，提倡人的社会责任成都大学学报(社科版)2012年成都市哲学社会科学规划研究项目，对社会和个人发展有积极的一面，但是它却无法解决临终患者直面死亡的恐惧、焦虑和孤独。( 二) 佛教死亡哲学对中国临终关怀的影响佛教的生死轮回教义和理念在一定程度上消减了死亡本身对临终者带来的的恐惧和孤寂感。 死亡成为一种合乎逻辑规律的回归的开始，不是结局而是开始，更有关于轮回超度的理想的预期，尽管无从考证，但信仰与宗教的意识给他们留下了美好的想象，而这种美妙、完美的逻辑将人从理性的现实的甚至是苦难的社会，引渡到非理性的美妙的精神世界，进而从客观解决自身矛盾引渡到主观调整解决自身矛盾。佛教在有些生死观点上， 过于消极， 过于强调死后的结果，容易导致人的消极度日， 不思上进， 对个人发展可能会产生消极的影响（ 特指传统佛教， 新派认为还有人生佛教） ， 这也是宗教本身的一大缺点。 但是单从对临终患者的这种生死循环的引导，增加死的含义，追求死的安宁，消解死的痛苦等，极具宗教的功能和力量。 大量的人生实践表明，凡信教患者，可以很好地进行与宗教相关的临终关怀引导， 使人的死亡认知逻辑合理化（ 而非结果合理化） ，进而产生强大而有效的临终关怀效果。 虽然我们难以确定是否提倡佛教或者儒学的积极入世精神就可以引导人们树立正确的生死观， 但是我们可以肯定，针对不同信仰的临终者采取不同的临终关怀策略（ 生命的文化类型） ，注重余生的质量，淡化余生的结果，就能够接近并体现临终关怀的核心价值。总之，佛教以人生为核心命题， 以解脱生死为终极归宿，9形成了一套丰富的理论体系和实践体系， 以其自 身特殊的引导模式解释死亡， 指导临终事宜， 与基督教临终关怀的概念与...