《喻道要旨》中体现的道家思想因素及联系

《喻道要旨》中体现的道家思想因素及联系

《喻道要旨》是晚清著名的传教士李提摩太根据德国神学家科録马赫所作的《喻道琐言（）》之英译本为底本翻译而成。李提摩太认为“教者加邪法眩惑人心，并杂以释教规则，如超度轮回等事。”他提出道教之所以衰弱，是因为道教徒“识见不能随时增长，专恃符篆《喻道要旨》中体现的道家思想因素及联系，不足见信龄高明也。”但这并不意味着在李提摩太的思想中没有道家思想的存在，在他的作品中实际上也或多或少的存在一些道家思想。由此我们从以下几个方面论证李提摩太的思想中的道家思想因素，以及《喻道要旨》中体现的道家思想。

一、儒、释、道三家思想的联系

在中国思想发展史上，儒、佛、道三家思想的互动是当时一大重要的文化现象。魏晋时期，三教初次发生互动，通过相互碰撞，形成以儒学为主导、以道家玄远之学为主旨、以佛教离世脱俗为精神追求的思想格局。

魏晋时期各种思想相互融合、对抗，最终形成独具特色的魏晋思潮。正如汤用彤先生所说，首先是因为表面的相同而调和，然后是深入内部，发现不同而冲突，再最后是进入骨髓，又发现相同而调和。

佛教的传播，激发了儒、道对于自身理论和发展的重新认识。这对中国哲学家说是一次巨大冲击，他们开始反思本土文化的价值所在。宋明理学时期，哲学家们将佛教与儒道思想融会贯通，从另一个层面将儒家发展到了更高的层面。

经历了三教的初次互动，中国思想界也已基本确定了发展格局，即以儒家哲学为主、以佛道二家哲学为辅。这一格局在魏晋时期得到强化。后经宋代发展，到了明清发展到极致。

而在这一时期，儒佛道三家的联系可以概括为以下三方面，即“儒道互补”、道家“玄学”披着儒家思想外衣登上历史舞台、“以玄学解经”。

1.“儒道互补”

道家思想继经学之后开始复兴。魏晋时期，《老子》《庄子》成为名士们谈论最多的论著，道家思想进入高峰时期中国思想的道家之论，也开始有了初步系统理论建构。正始年间，何晏、王弼试图援引道家思想解释儒家经典，掀开了儒道融合的序幕。

道家 “以虚无为本，以因循为用”实际上是一种思想润滑油，黄老之术始于战国盛于西汉，其本质是道家和法家思想结合，并吸收阴阳、儒、墨等诸家观点而成。在社会政治领域强调“道生法”，主张“以法断之，虚静谨听”。认为君主应“无为而治”，与民休息。汉初统治者由于信奉“黄老”，大都乐于无所作为，从而促进了生产的发展。其主张“无为”具有双重性：单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。

尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实，汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种制度与典籍而言是“儒表法里”《喻道要旨》中体现的道家思想因素及联系，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言，是儒法道三者互补的情况。

2.道家“玄学”披着儒家思想外衣登上历史舞台

伴随着儒道融合，给僵死腐化边缘的经学带来了生机。汉代经学日益玄学化。作为儒道合流的产物，玄学是浸漫于魏晋思想界并占主导地位的哲学思潮。

魏晋时期是多种思想并存，同时又相互冲突、融合的时代，而玄学作为儒道融合的产物，在当时应运而生。玄学最初目的是从儒道学说中引入能够满足时代与思想需要的因素，应对当时的思想与信仰危机。

玄学正式成为士大夫们的追求，要源于东汉桓、灵二帝统治时期官僚士大夫因反对宦官专权而遭禁锢的政治事件。党锢的政争自延熹九年（166），一直延续到中平元年（184）。党锢之祸的打击使士人从集体的理想主义转向个人的理想主义。即从群体认同价值为标准的人格理想，转向了追求个人精神的独立与自由。这种个人理想人格和超越精神与老庄思想更为吻合。于是在两汉时期被边缘化的老庄之学又被重新关注。

魏晋时代讲血缘纽带的小圈子原则，相比汉代，却是儒家伦理学在社会结构中坐实的时代。当时的前卫知识分子在研究道家思想的时候，一开始也似乎不敢明目张胆，所谓玄学就是披着儒家外衣出现的道家思想。

“玄”这一概念，最早见于《老子》，王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋人以《老子》《庄子》和《易经》为经典，玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的。

3.“以玄学解经”

三世纪以后，佛教在中国的传播，看上去是佛教征服中国，但在上层思想中，其意义反而在于使老庄思想中的某些精神突显出来，并使一直处在中国思想边缘的思想得到了精深的理论支持，佛教的传播，实际上是接续了老庄玄学的思路。没有印度语言经验和知识背景的中国人，很容易把“空”和“无”联系起来。以道安为例，似乎比较多的用《老子》来解释佛教，《大十二门经序》就说：“明乎万物之未始有。”《安般注序》则云：“损之又损，以至于无为。”

经支谦、朱士行、竺法护等高僧居士的努力，般若思想已广为流传。般若作为一种外来文化；要想在中国扎根，必须与当时的文化思潮相融合，才能减少阻力，广为流播。在魏晋时期，玄学盛行，清流名士高唱“正始之音”，外来的般若学说很快与玄学思潮交汇在一起，依附玄学，传播般若思想。

般若学因玄风而远扬，玄风依般若而转盛，两股思潮相融而激荡，构成了魏晋时期思想界的主流。由于玄学有贵无、祟有、独化各派别的分歧，般若学受此影响，依附不同的派别，因而产生了既不完全同于印度的大乘般若学说，又与玄学有异的中国式的般若思潮。

两晋之际兴起的般若学思潮，虽以佛教思辨方式出现，实质上它是魏晋玄学发展的一个新阶段。六家七宗的出现，标志着中国僧人对佛教理论的钻研深入了一步，它不满足于传译外来佛教典籍的章句之学，而要求结合中国当时实际，有所创新。

二、《喻道要旨》中体现的道家思想

道家思想总结概括为论述“有”与“无”、“本”与“末”、“名教”与“自然”、“意”与“言”的关系，儒家话题的终点——性与天道即子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”成为玄学话题的起点。而《喻道要旨》中所体现的道家思想主要体现在以下四方面：

1.道家思想中的“本”与“末”的关系：王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。实际上就是切勿舍弃自然根本，舍本逐末。在《鳄鱼》中结尾便阐释了这个道理“恶务本，诚哉是言。故去其本中国思想的道家之论，一人为之而有余，徒循其末，虽千万人恐不足也”。

2.道家主张“道生一、一生二，二生三，三生万物。”《庄子——南华经》有云：“道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生；为事逆之则败，顺之则成”。同时吸收佛教“轮回之说”，主张宣传善恶报应之说，教人行善积德。《造蚕》一文就兼具以上两种思想，从救虫——养虫——化茧成蚕——破茧为碟阐述积善成德，顺从自然存在的法则。《以利亚佈》“永守谦和之意，常以恩泽及人，终必以善事结成善果，受福禄于永生。”这便可理解为佛道精神。这种思想也在全书中有很多例子。

3.道家中的“长生不老”与基督教中的“永生”概念相似，虽两家对生与死的看法不同，即道家重生恶死，基督教直面死亡。但二者对追求永生都寄予美好愿望。整部作品对于“永生”一词的使用也颇多。

4.道家玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础。把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想。因此万事万物皆由“无”中生，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“气”也不例外。在《檏古山人》中有这样的描述“天地间动植飞潜中国思想的道家之论，行生化育，其作为之气，运于无形无声无臭，不见不闻。”即气生万象。《暗中为王》：今所见，仍非真我，盖我之有形者，皆无形者管摄之，而无形者，非我之自有也。”这两篇文章最能体现“无中生有”的道家“越名教而任自然”的思想。

三、结语

就李提摩太在华45年的传教生涯中，对于《喻道要旨》中体现的道家思想的论述可以看出中国思想史上儒、释、道三家思想做到了三教合一的状态，三教合一所体现出来的思想融合所碰撞出来的创新，促进了三家思想的发展，这是中国思想史上儒、释、道的地位一直不能被其他思想完全取代的原因之一。李提摩太所做的努力客观上促进了中西宗教文化的对话与交流，使得中国儒、释、道思想西传，西方汉学得到创新和发展。