李斌城：文学的灵魂就应该贯穿着唐代思想的几大渊薮

李斌城：文学的灵魂就应该贯穿着唐代思想的几大渊薮

作者简介：李斌城，中国社会科学院研究员，隋唐史专家。在海内外已出版学术专著有《中国农民战争史-隋唐五代十国卷》（独著）、《中国史稿》第四册（隋唐卷）、《唐代文化》、《隋唐五代社会生活史》、《中国军事史略》、《世界十大宗教》（以上合著）等，发表学术论文和其他学术文章80余篇（种）。代表作有《唐代文化》、《隋唐五代社会生活史》、《论唐人对法门寺佛骨的崇敬》、《唐人与茶》。《世界十大宗教》获1997年全国图书奖、首届中国社科院优秀成果奖，《隋唐五代社会生活史》获2000年中国社科院历史研究所优秀成果奖，《唐代文化》获2003年中国社科院历史研究所优秀成果一等奖。

如果把社会生活比作文学的血肉，那么，文学的灵魂就应该是贯穿着并统率着它的思想，尤其是哲学思想。儒学、道家道教和佛教三者，就是唐代思想的几大渊薮，也是唐代文化的重要组成部分。所以，本章首先来谈文学与它们的关系。

要说明的是，我们称儒、道、佛三家为“三教”，是沿用了唐人的说法。其实，笼统地称它们为“三教”并不太确切——佛教确是一种教主、教义、教典、教规齐全的宗教，但儒学就根本不是一种宗教，只因它在唐代占据着思想的统治地位，是意识形态的主流，其对知识阶层的作用和知识阶层对它的服膺程度，犹如宗教之于教民，所以儒学也被含混地称作儒教。道教固然是宗教，但与它具有千丝万缕联系的道家学说，却并非宗教。对于儒道佛三家，我们重视的是其哲学思想的层面，主要着眼于它们如何从思想上制约和影响了文学，如何成了主宰文学灵魂的关键要素这样的问题。

儒、道、佛三家代表了三个不同的哲学思想体系，在唐代，它们处于既斗争、又和平共存的状态。

斗争是经常的。例如早在唐初，就有人猛烈地反佛。傅奕于武德七年(624)上《请除释教疏》，先后“又上疏十一首，词甚切直”。并曾以儒学宗旨在朝廷与信佛的萧瑀争论：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛喻城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。萧瑀非出于空桑，乃遵无父之教。臣闻非孝者无亲，其瑀之谓矣!”有力的辩驳，使萧瑀无言可对。此后，开元贤相姚崇也是反佛的。中唐韩愈的辟佛更是不遗余力，一封《谏佛骨表》，虽使他“夕贬潮阳”，但影响巨大。道佛之争同样也很激烈。唐王室为巩固其统治，奉道教始祖老子李耳为自己的祖先，对道教倍加尊崇。从武德三年为老君立庙，到天宝十三载为之加号至“大圣高上大道金阙玄元皇帝”，道教俨然成为李唐的国教。但佛教在唐代也很发达，全国各地寺庙林立，宗派纷繁，僧尼众多，译经事业极盛，且有特别尊佛的皇帝，如武则天。所以，道佛二教为生存与地位，遂展开持续而互有胜负的斗争。

作为教派，佛道之争有时相当激烈；在思想的层面上，则儒佛之争也几至水火不容。但这毕竟是景观的一侧，景观的另一侧则是三教的共存。不但允许共存，而且提倡辩难切磋，并曾由朝廷组织此类论辩，那就是著名的“三教论衡”。《新唐书·徐岱传》载：“帝(唐德宗)以诞日，岁岁诏佛老者大论麟德殿，并召岱、赵需、许孟容、韦渠牟讲说。”唐文宗大和元年，又以皇帝诞辰，在宫中举行三教论衡。《旧唐书·白居易传》：“九月，上诞节，召居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论于麟德殿。”在白氏文集中，还保存了这一次讲论的记录(参与者的名字与史载不同，白居易《三教论衡》文中记载，除他外，有安国寺赐紫引驾沙门义休和太清宫赐紫道士杨弘元二人)。从史料看，这种官办的辩论会，当然不会触及真正的斗争焦点，而且最后必是结束于三家的和解，“同归于善”而已，以至于后来把这种本该是学术性的论辩视同排演出来娱悦君主的戏剧。如唐末优伶李可及就曾以三教论衡为题演为“滑稽谐戏”，将孔子、老子、释迦牟尼都取笑了一番。当然，尽管三教论衡并不能真的在理论上解决什么问题，但对制造三教和谐共处的气氛，还是有积极作用的。而哲学基础不同的思想体系能够共存共荣，这对活跃文化空气，特别是对培养人格健全而内心丰富的文学家，从而推动和繁荣文学创作，具有格外重要的、几乎是决定性的意义。

下面分别谈一下儒、道、佛三家思想对文学创作的具体作用和影响。

儒学对唐代文学家最根本的影响，体现于他们人格的塑造上。我们在前几章中论及的许多作家，不管是初、盛、中、晚哪个阶段的，大都具有一种积极入世的生活态度，渴望能为国家的强盛繁荣作出贡献，对民族和百姓有着深切的关怀。他们的人生目标是为国效力，建功立业，以此实现自身价值。李白的“申管、晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海显清一”和杜甫的“致君尧舜上，再使风俗淳”，就是这种人生观的典型表述。而这种人生观的前提，则是绝对地承认和拥戴封建君主的统治。他们把忠诚于君主和献身于国家、民族看作同一回事，而这正是儒家学说的核心。这种人生观是如此地正大而坦荡，甚至于崇高，所以他们无不理直气壮地宣扬、贯彻和坚持。从初唐四杰、陈子昂、员半千，到李白、杜甫直到元稹、白居易、韩愈、柳宗元，乃至晚唐的皮日休、陆龟蒙、罗隐，他们诗文作品的内容和表达方式尽管因时势的变化而有种种不同，但贯穿于其中的儒家思想，却是基本一致的。

他们当中有的人儒家思想的色彩更浓也更纯净些，如杜甫，于是便被后世称为“醇儒”；有些人比较复杂，如李白的思想就打着浓重的道家、甚至纵横家的烙印，但真正左右其行为的，仍然是根深蒂固的儒家思想。就连他经常挂在嘴边的“达则兼济天下，穷则独善其身”这句话，也并不是真要出世无为，而是以“功成”为必要前提的。他屡屡说要效法鲁仲连、陶朱公(范蠡)、张子房，似乎强调着隐居与出世，其实兴趣所在仍然是这些人退隐前所建立的赫赫功业。他心目中的大英雄，是力挽狂澜的诸葛亮和谢安石。儒家始祖孔子的“用之则行，舍之则藏”(《论语·述而》)和亚圣孟子的“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子·尽心》)，才是其思想的真正来源。他之所以这样想，也与天宝年间已趋腐朽的政治局面有关，比他更早些的陈子昂、员半千，面对的是盛唐前期仿佛更为乐观的形势，他们就只是一味向前而极少想到退路。唐代也有一些文士有“疑儒”的倾向，如元结、李商隐，但所疑只在局部，或出于一时义愤，归根到底，他们并没有也不可能跳出儒家的规范之圈。到了皮、陆和罗隐生活的时代，唐朝的统治已是百孔千疮、摇摇欲坠，他们对现实展开了多方面的无情批判，然而，他们所操的武器，不是别的，而仍然是儒家的政治和伦理思想。为什么会是这样?是因为他们所受的教育和继承的传统，使他们的人格彻底儒家化了，儒家的政治、伦理思想和传自圣贤的权威话语，浸透了他们的骨髓血肉，成了他们一切言行和创作的内在核心。

至于那些凭借儒术和文才跻身于官场或想借此进入仕途的人，当他们吟诗作文，特别是奉命代草王言或进谏上疏的时候，就不但不能违背居于主流意识形态地位的儒家思想，而且对处于权威地位的儒家话语，也必须能纯熟而准确地加以运用。也就是说，在他们那里，儒家思想和话语的霸权就表现得更突出了。这里以文臣贾至代草的《诏天下搜贤俊制》为例略作说明。

这篇制文作于“安史之乱”爆发的次年、唐肃宗灵武即位之初(至德二载，757)，内容是检讨玄宗末年进贤之路的壅塞，号召天下大力搜求荐举贤俊，以充实官僚队伍。文章不长，一开头就引用儒家经典《尚书·说命》中的话“惟理乱在庶官”，确立起全文的总前提。接着便据以对前此“奸臣执权”，“使忠臣不得尽其谋，才士不得展其用”的现象进行批评。然后表明下诏书的宗旨和指导思想：“缅惟尧、舜求贤之意，周公吐握之义，思欲广进髦，辅宁邦家，实赖公卿大夫，弘为视听。”在说明公卿大夫们应如何行动时，又引用了儒家经典儒家道家思想结合与现实作文，所谓“《易》曰：方以类聚，《语》曰：举尔所知”，一出《易经·系辞》，一出孔子《论语》。文章之末又举出《春秋》书中两个例子，再次说明举贤的重要和不举贤将会蒙受的恶名：“昔荀桓子立翟之功，士伯受瓜衍之邑；柳下惠贤而不举，臧文仲被窃位之名。《春秋》书之，千载不朽，凡百在位，可不勉欤!”短短的一篇制文，用到如此之多的儒家经典，儒家思想显然起了灵魂和主宰的作用，作者对此不熟读且能灵活运用，当然是无法办到的。

除了这种直接的运用外，儒家思想还作为文学观念和审美批评的标准而制约着唐代文学。儒家最基本的文学观是将文学当作政治教化的辅助工具。《毛诗序》所谓“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，原人伦，美教化，移风俗”，是最经典而扼要的概括。用唐人的话来说，就叫做“文以载道”或“文以明道”。后世一切儒家诗文论，不过是在此说法上加以引申发挥而已。它自然也深刻地体现于唐代文学之中，尤其是像陈子昂、李白这样的诗文革新者、杜甫这样“奉儒守官，未赘素业”的政治诗人、新乐府和古文运动作家那样自觉用诗歌文章辅佐政教的人们。陈、李尖锐地抨击齐梁文风，他们的理论武器就是这种儒家文学观。陈说：“思古人儒家道家思想结合与现实作文，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”李更是疾呼：“大雅久不作，吾衰竟谁陈!”他们向往的“风雅”和“大雅”，就是符合儒家规范的文学，就是在文学中要对政教状况有所美刺，有所谲谏，也就是具有“风雅比兴”。杜甫诗歌的题材虽然广泛，但其核心内容正如宋人所说，是“少陵有句皆忧国”，是“流落饥寒，终生不用，而一饭未尝忘君”。总之，是纯正而浓厚的儒家思想。新乐府诗的提倡者元稹、白居易对此更是强调。元稹在为杜甫所作的墓志中，充分肯定杜甫，对李白尚有不满。白居易则明白宣言：“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，表示自己创作乐府的目的就是在“启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上。上以广宸聪，副忧勤；次以酬恩奖，塞言责；下以复吾平生之志。”他对张籍的褒赞更鲜明地鼓吹了儒家的文学观：“为诗意如何?六义互铺陈，风雅比兴外，未尝著空文。”

儒家的审美观是推崇温柔敦厚的中和之美，这就是所谓的“诗教”。孔子欣赏的是“《关雎》乐而不淫儒家道家思想结合与现实作文，哀而不伤”(《论语·八佾》)，《毛诗序》要求的是“发乎情，止乎礼义”。唐人对诗文创作即以此为基本的批评标准——当然各种文体和不同的内容，在分寸的把握上有所松紧，但原则如此，则是众所认同的。这就决定了唐代文学，特别是那些庙堂文学和那些为科举应试而作的文学的基本面貌；而又让那些能够较充分地表露性灵因而不同程度突破了这一美学规范的创作者获得了风格独特的声名。

儒家思想体系就这样制约、影响着唐代文学，既使它因关注政教和现实人生而具有高度的人文关怀，又使它因过强的功利目的和以严格节制为特征的艺术趋向而显得压抑拘谨。如果整个唐代文学没有儒家以外的思想体系发生作用，那么它将会是相当质木板滞、道貌岸然而缺乏情趣的。晚唐诗人杜牧本身是个善于抒写性灵的诗人，其诗风流俊逸，秀丽明艳，可是当他操起纯正的儒家文学观去表扬或批评别人时，却会发出非常陈腐教条的议论。他在《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》中肯定墓主李戡的创作，说他：“所为文数百篇，外于仁义，一不关笔。”如果真是这样，李戡的文章究竟有多大价值呢?杜牧又借李戡之口斥骂元稹、白居易：“尝痛自元和以来，有元、白诗者，纤艳不逞，非庄士雅人，多为其所破坏。流于民间，疏于屏壁，子父女母，交口教授，淫言媟语，冬寒夏热，入人肌骨，不可除去。吾无位，不得用法以治之。”这简直是在进行道德审判了，而所依据的便是儒家的文学理论。文学观竟会变成压抑乃至扼杀文学和人性的律令，这只有占据主流意识形态和权威话语地位的儒家学说才有可能。

幸好，在唐代还活跃着道家道教和佛教这两个思想体系，它们各自以别具特色的理路和形象体系李斌城：文学的灵魂就应该贯穿着唐代思想的几大渊薮，滋润着唐人的文学创作，纠正着、削减着儒家思想的某些缺陷，而为唐代文学增添了丰富的艺术色彩和神韵。

从唐人的言行看，他们领会最深的道家思想精髓，是超越现实世界，超越眼前事态，而将自己的精神、心灵腾跃到人世以外的广大宇宙，使自己的身心与浩瀚无垠的天地宇宙合而为一。庄子《齐物论》、《逍遥游》所阐扬的哲思、所展开的想象和所营造的意境，大大地开阔了他们的心胸和视野，也赋予他们的诗文创作以宏伟豪迈的气魄和瑰丽奇特的色彩。在这方面，李白是个突出的典型。他的许多诗文作品，直接从老庄那里汲取灵感、形象乃至词藻。他屡屡以“鲲鹏”自比，作《大鹏遇希有鸟赋》(后修改为《大鹏赋》)述其与道士司马承祯的相会；作《上李邕》诗，高唱“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水……”直到临终，盘旋在他脑海中的仍是和儒学宗师孔子叠印在一起的那个振翼高飞的巨鸟形象：“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。余风激兮万世，游扶桑兮挂石袂。后人得之传此，仲尼亡兮谁为出涕!”(《临路歌》)这首诗将儒道二家在李白心中并列纠缠、难分难解的情景最生动地体现了出来。至于在许多仕途坎坷、失意不幸者的诗文之中，更到处可以看到老庄哲学的痕迹，看到老庄消极无为的思想，如何地抚慰着他们受伤的灵魂。

道教与唐代作家的关系更为密切。道教向人们许诺：耐心修炼、服药炼丹可获长生久视、羽化登仙之效；还向人们描绘了一个远比人间和平宁静、没有竞争和苦难的神仙世界，那里遍地鲜花异卉，生活无忧无虑，那里还有众多的仙女，她们美丽而多情。唐代有不少文人曾经怀着对现实的不满和对仙界的憧憬入山学道，甚至皈依道教。最早赏识李白的诗人贺知章，老年时做了道士。李白曾结交过不止一个道友，著名的像司马承祯、吴筠、元丹丘。他也曾亲自炼丹、受箓，俨然成了道教徒。诗人李涉、李渤兄弟，未出仕前曾在山中学道。被尊为“茶圣”的陆羽，是个道士，他和好友诗僧皎然，同是书法家兼文学家颜真卿的座上客，与当时文坛的关系都很深。中晚唐时的诗人施肩吾考中了进士，没等授官，就返回家乡，不久就做了道士。而曹唐则本是道士，后来还俗去应进士试，不过到底没有及第。诗人李商隐年轻时曾入玉阳山学道，因此结识了同在一山修道的女道士，度过了一段浪漫的日子。唐代女子出家为道士者不少，上至公主嫔妃，下至普通民女，都把入道当作生活中的一种退路。我们在唐人诗集中看到许多“送宫人入道”的诗，女诗人李冶和鱼玄机，也隐身于道观之中。唐代的女冠生活比较自由，有较多机会与男性交往，交往中不免有感情的撞击，也就为文学创作提供了更多的灵感和契机。这种情况虽然跟文人与妓女的关系不同，但二者都对唐代文学某一方面的繁荣起了促进作用。

唐代一度非常发达的道教，在文学中留下了浓厚的印痕。这里有直接为道教信仰和道教活动所创作的诗文，如青词、叹道文、斋文、为道士所作的传记碑铭等；有描述神仙道人、特别是女子成仙以及方士故事的小说，如《太平广记》卷一至卷八十，就有很多篇属于此类，其中著名的故事，后来就成为诗文中常用的典故。唐人小说集，从早期的《冥报记》、《定命录》到后期的《宣室志》、《独异志》，从牛肃《纪闻》、牛僧孺《玄怪录》到裴铏《传奇》，无论性属志怪，还是性属传奇，无一例外地包含着神仙故事，渗透着浓淡不一的道教思想。

在诗歌中，与道教结缘的则有像曹唐游仙诗那样的系列性作品。曹唐有《小游仙诗》98首，涉及各式各样的神仙和与神仙有关的人物，从西王母、玉皇大帝、上元夫人、嫦娥、麻姑、董双成、安期生、卫叔卿到萧史、汉武帝、东方朔、刘晨、阮肇、茅君、费长房等等李斌城：文学的灵魂就应该贯穿着唐代思想的几大渊薮，几乎应有尽有。诗人还为天上世界想象出别的许多人或物，于是诗中就出现了西归使者、碧海灵童、行厨侍女乃至碧花红尾的小仙犬。这一系列诗所构筑的，是诗人理想中的神仙世界，是印上了道教色彩的人间帝王生活的翻版。拿它们和那些标为《宫词》的诗对读，不难发现二者之间的共同之处，但《小游仙诗》毕竟是道教气的。曹唐还有一些取神仙故事为题材，又加想象编织，使之小说化的诗作，例如《汉武帝将候西王母下降》、《汉武帝于宫中宴西王母》、《刘晨阮肇游天台》、《仙子送刘阮出洞》、《仙子洞中有怀刘阮》、《织女怀牵牛》、《萼绿华将归九嶷留别许真人》、《玉女杜兰香下嫁于张硕》之类。作者假仙人之事，抒写了他对人间爱情的感受，有的篇章相当优美。如他想象刘晨、阮肇离去后，仙女的思念和惆怅，便设身处地写了《仙子洞中有怀刘阮》：“不将清瑟理霓裳，尘梦那知鹤梦长。洞里有天春寂寂，人间无路月茫茫。玉沙瑶草连溪碧，流水桃花满涧香。晓露风灯零落尽，此生无处访刘郎。”这完全是一首深情委婉的爱情诗。

有些诗作不像曹唐游仙成为一个系列，但道教色彩同样浓厚，李白、李商隐就有很多这样的诗。像李白的《古风其十九》，虽然最后四句写到了“安史之乱”的情景，但前面的主要篇幅则是“西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿。恍恍与之去，驾鸿凌紫冥”，显系道教境界。这首诗的价值就在于揭示出残酷的现实如何击碎了缥缈无稽的道教幻想。又如李商隐的《燕台诗》、《河内诗》、《碧城三首》、《银河吹笙》和他与女冠交往的作品，道教气均极浓。就连在他梦境之中活跃的也是各路神仙：“初梦龙宫宝焰燃，瑞霞明丽满晴天。旋成醉倚蓬莱树，有个仙人拍我肩……瞥见冯夷殊怅望，鲛绡休卖海为田。亦逢毛女无憀极，龙伯擎将华岳莲……”(《七月二十八日夜与王郑二秀才听雨后梦作》)可见道教入其心脾之深。当然，也有诗人对道教不以为然，故意要作些翻案文章。以构思奇僻著称的天才诗人李贺就是如此。他在《苦昼短》中诘问：“神君何在?太一安有?”在《浩歌》中又问：“王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死?”而在《官街鼓》中就干脆以人事的无穷质询仙界的永恒：“几回天上葬神仙，漏声相将无断绝。”看来对于道教宣传，他确有怀疑。然而，他的思绪却是受其触发而产生的，他的这些诗却又与道教宣传有割不断的联系。无论正反，道教的影响不可抹煞。

最后讲到佛教与唐代文学的关系。唐代佛教极为繁荣，各宗各派的僧人活动领域宽广，介入文坛很深，这些方面比之道教，均有过之而无不及。说到佛教对文学的影响，概言之，可指出以下三点。首先，最明显的，是唐代出现了许多译经，佛经中的传说故事本身具有高度文学性，遂直接成为唐代文学的一个组成部分。同时，它又以一种外来文化的营养，日渐融会于唐人的文学创作之中，产生了不少用于佛事或与佛教有关的特殊文学作品，如为佛像佛画所作的颂赞、为寺庙中碑碣经幢宝塔所作的记文，为僧人作的传记墓碑等等。其次，却是影响更深远的，是佛教的宣传活动造就了一种新的文学样式，那就是韵散结合的说唱文学——变文。变文的世俗化又为此后叙事文学的大发展开辟了道路。再次，是佛教教义的理路，特别是禅宗之思深深地浸入唐诗，给唐诗带来了特殊的韵味，诗禅的融渗使唐诗的美学境界变得更加飘逸悠长，更加富于神韵乃至韵外之韵。这种影响不止于创作，还深入到批评和理论建设之中。前两点比较明确，有的前文已有所涉及，下文还将讲到，故不细论，仅对最后一点，稍作具体说明。

唐代诗僧所做的诗和一般诗人引佛典文字而成的诗，其与佛教的关系比较直接而呈表面化，可以一目了然。如白居易的《读禅经》诗云：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼?摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”全诗就是佛语的韵化，这是一种浅层次的禅诗。较深的是在诗中营造禅境，却不直用禅语。古文家而非诗人的李翱有一首题为《赠药山高僧惟俨》的诗：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶。”就稍具此种况味。但他毕竟还提到了“两函经”“问道”，而“云在青霄水在瓶”一句就有着更明显的禅家机锋，近似于佛徒爱作的偈颂了。

因此，真正达到最深的学禅而化的悟境者，还要数王维《辋川集》中那些不见禅语惟见禅境的小诗。如“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”(《鹿柴》)“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”(《辛夷坞》)“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”(《鸟鸣涧》)这些诗充满了空寂宁静意趣，实寓佛学义理，却又并不点破，正是司空图所激赏的“味外之旨”和“韵外之致”。唐诗中艺术性能够达到这个层次的，还有同为司空图所赞赏的韦应物和柳宗元。柳的《江雪》一诗，也是不语禅而禅意十足：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”这也就是宋代诗论家严羽所谓的“羚羊挂角，无迹可求”和以禅论诗者常说的“舍筏登舟”和“诗禅一致”。清代诗人和诗论家王士祯还说过：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句，字字入禅。他如‘雨中山果落，灯下草虫鸣’、‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水精帘，玲珑望秋月’，常建‘松际露微月，清光犹为君’，浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眘虚‘时有落花至，远随流水香’妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”他这里也只是举例而言，但已举出不少，由此可见具有禅意的唐诗之多。要说佛教对唐代文学影响之深，恐怕无过于唐诗与禅思的结缘了。

唐诗和禅思的结缘是全面的，即不仅表现在创作上，也表现于理论批评中。诗僧皎然早在《诗式》中就提倡诗歌“但见情性，不睹文字”的艺术要求。上文提到的司空图，是唐代以禅喻诗的代表人物。他用以批评诗人诗作的艺术标准是以“澄淡精致”、“趣味澄敻，若清沇之贯达”为特色的“韵味”，而且进一步还要有“味外之旨”、“韵外之致”。他曾形象地论道：“戴容州云：‘诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，岂容易可谈哉!”这种说法本身就具有“不落言诠”的禅语特色。历来认为是他所作的《二十四诗品》也到处表现出同样的倾向。从他开始，经南宋严羽，到清代王渔洋(士祯)的神韵派诗论，其核心和秘诀就是以禅论诗。

概括言之，儒、道、佛三家都和唐代文学有着密切的关系，如果有可能像化学那样作出定量分析，我们当会在许多唐人作品中，辨别出这三家思想的成分，甚至称量出它们各自所占的比重。如果只是笼统而形象地说，那么，三家跟唐代文学的关系从性质到分量还是有所不同。唐代文学就像一个人，是积极入世，关怀社会人生的儒学为他铸造了精神与灵魂，道家道教则给他的衣着涂上了富丽鲜艳的色彩，而佛教又赋予他超凡脱俗的神采风韵。这个比喻容或不准确，但它所表示的儒学的主导地位，佛道二家的辅佐功用，以及它们之间重要性的差别，还是清楚的。既然我们是在讲文学，不妨就让这种文学性的比喻存在一次。