：儒家诠释太极一词所发挥的观点

：儒家诠释太极一词所发挥的观点

儒家诠释太极一词所发挥的观点。是儒家哲学思想的重要组成部分。

探源太极一词见于《易传·系辞上》：“易有太极，是生两仪”，亦见于《庄子·大宗师》：“（道）在太极之先而不为高。”两书对太极的确切含义均未做解说，也难以推断究竟是《庄子》承袭《易传》还是《易传》承袭《庄子》。据马王堆出土帛书《系辞》，“易有太极”原作“易有大恒”。大与太通，恒指恒常不变的东西，可知大恒相当于老子所说的太一，也就是道。在先秦哲学中，太一或道是老子所创造的一个表示宇宙万物的本原、始基和最高实在的范畴，其他学派也常引用，如《吕氏春秋·大乐》：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”“太一出两仪，两仪出阴阳。”《礼记·礼运》：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”今本《系辞》中的太极是经由帛书本的大恒逐渐确定而来，其源盖出于老子，它的原始的含义当是老子所说的太一。汉代以后。儒家学者对太极一词进行不断的诠释，发表了许多不同的观点。这种诠释看来只是以经学的形式阐述太极的本义，实际上却是生活在不同时代的儒家学者结合特定的历史条件和哲学思潮对宇宙生成论和宇宙本体论所做的一种高层次的探索，并以此种探索的成果作为自己的哲学体系的理论基石，因而可以从太极观的演变中把握到儒家哲学思想总的发展线索。

汉代经学的诠释汉代经学围绕着天人感应的问题进一步探索天地未分以前的情况，在哲学思想上，表现为宇宙生成论的形态。董仲舒曾引用《淮南子·天文训》首次提出的元气概念，作为宇宙万物的本原和始基。刘歆则直接以元气来诠释太极。《汉书·律历志》述刘歆之言云：“太极元气，函三为一。极，中也。元，始也。”“太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。”“太极中央元气……礼乐之所由出也。”这是认为，太极与元气这两个概念，都是指天地人三者混合为一尚未分化的实体，就其所呈现的阴阳合德、究极中和的状态而言，称之为太极，就其为创造发育、化生万物的始基而言，则称之为元气，其实是一而二、二而一的。太极元气既是支配自然天象运行的最高主宰，也是人类社会的礼乐之所本，与统率三德五事的皇极相通，蕴含着最高的人文价值理想。根据这种理解，刘歆把《易》与《春秋》联系起来，认为《春秋》的书法体例及其微言大义与《易》的太极、两仪等概念一样，都是阐述天人之道的。他指出：“经元一以统始，《易》太极之首也。春秋二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽无事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟太极是道家哲学还是儒家文化，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。”由此可以看出，刘歆虽援引源于道家的元气概念来诠释太极，其着眼点主要在于为儒家的天人之道寻找一个宇宙论的依据。班固取刘歆之义作《汉书·律历志》，说明刘歆的看法代表了汉代经学家的共识。

易纬沿着宇宙生成论的思路继续向前追问，对太极做了更为明确的界说。《乾凿度》说：“夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。”这是说，宇宙生成经历了四个阶段，太易阶段漠然无气可见，这是宇宙的最原始的状态，太初为气之始：儒家诠释太极一词所发挥的观点，太始为形之始，太素为质之始。气、形、质都有了，但还没有完全分离，称之为浑沦。这个浑沦，如同老子所说的道，视之不见，听之不闻，循之不得。《乾坤凿度》指出：“太易始著，太极成。太极成，乾坤行。”郑玄注：“太易无也，太极有也。太易从无入有，圣人知太易有理未形，故曰太易。”所谓“太易有理未形”，是说早在漠然无气的太易阶段太极是道家哲学还是儒家文化，就存在着一种有序之理，只是含而未露，没有清晰地呈现出来而已。“太易从无入有”，演化为气、形、质具而未离的浑沦，这就是太极。到了太极阶段，乾坤就开始运行了。按照这种诠释，太极即浑沦，也就是宇宙生成继太易、太初、太始、太素之后的第五个阶段，有形的天地是由太极直接分化而来的。

东汉的经学家诠释太极，也都普遍地遵循这条宇宙生成论的思路。比如郑玄诠释说：“极中之道，淳和未分之气也。”（王应麟辑：《周易郑注》）虞翻指出：“太极，太一也。分为天地，故生两仪也。”（李鼎祚：《周易集解》）

魏晋玄学的诠释魏晋时期，哲学思潮发生了变化，玄学家会通儒道，围绕着自然与名教的关系问题来推出一种天人新义，因而对太极的诠释也就扬弃了汉代经学的那条宇宙生成论的思路，而转向于宇宙本体论的探讨。阮籍在《通老论》中指出：“道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。”王弼在《老子注》六章中也把谷神、玄牝（道的别名）说成是与太极相同，认为：“本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。”既然太极与道均为天地之根，所以太极也和道一样具有生成的功能，但是太极与道的哲学意义主要不在于作为宇宙生成的始基，而在于其所指称的是天地万物之所不得不由、不得不依、不得不归的本体。本体无形无名，隐藏在有形有名的现象背后，不可得而见，称之为无，但是无不离有，有必依赖于无，所以太极与两仪阴阳的关系和道与天地万物的关系一样，实质上是一种无与有的关系，即本体与现象的关系。王弼在《大衍义》中进一步诠释说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”韩康伯根据王弼的这个思想注“易有太极，是生两仪”说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”由此可以看出，汉代经学着重于以太易为无，太极为有，阐发“太易从无入有”的宇宙生成论的思想，魏晋玄学则着重于以太极为无，两仪阴阳为有，建构以无为本的宇宙本体论的哲学。

按照这种诠释，太极为无，无即道。这个道也就是《系辞》所说的一阴一阳之谓道的道。《榖梁传》卷五杨士勋疏引王弼曰：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚，唯不阴不阳，然后为阴阳之宗，不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阳非阴：儒家诠释太极一词所发挥的观点，始得谓之道，始得谓之神是也。”韩康伯注“阴阳不测之谓神”说：“原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。”韩康伯援引了郭象的独化思想，与王弼稍有不同，但其主要的着眼点却和王弼一样，都是强调不可定名的太极对于有形有名的两仪阴阳的支配作用，如果把这种对本体的体认用之于人事，就可以达到神化的境界，使名教合于自然。王弼在《周易注·规卦彖传》中指出：“神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”

汉代经学以太极为有，魏晋玄学以太极为无，虽然具体的诠释大相径庭，但都是在根据道家所提出的有与无的范畴运思。汉代经学属于儒家，魏晋玄学公开标榜会通儒道，不可视为纯粹的儒家，但二者都把太极看做儒家所倡导的礼乐名教之所本，企图通过对太极的诠释为儒家的文化价值理想建立一个最高的理论前提。这种复杂微妙的同异关系只有结合特定的历史条件和哲学思潮进行全面细致的研究，才能得到合理的说明。

宋明理学的诠释宋代兴起的理学思潮，目的在于继承孔孟的道统，为儒家重建一套天道性命之学，以回应佛道二教特别是佛教的挑战。当时佛教对儒学的攻击之势是咄咄逼人的，主要针对着儒学的理论基础即宇宙论和心性论进行攻击，认为过于浅薄，是一种根本不能与佛教相抗衡的执迷之说。在这种形势下，理学家对太极的诠释，有的侧重于为儒家建立一个新的宇宙论的系统，有的侧重于为儒家的心性论建立道德本体论的理论基础，虽然侧重点有所不同，观点也互有分歧，但就整体而言，却是相辅相成。与汉代经学及魏晋玄学相比，理学的诠释不仅极大地丰富了太极的含义，而且把太极这个范畴确立为儒家的天道性命之学的一块重要的理论基石。

理学的开山人物周敦颐在《太极图说》中通过对太极的诠释，首先建立了一个立足于儒家的文化价值理想的宇宙生成论的图式，对后来理学的诠释产生了深远的影响。周敦颐认为：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”按照这种生成的顺序由太极化生了万物，而人为万物之灵。于是“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。中正仁义是儒家最高的道德规范，称之为人极。周敦颐认为，人极是本于太极的。由于圣人禀气至清至粹，得太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极，所以自然成为道德的楷模。由此可以看出，从宇宙生成论的角度为人极进行系统的论证，是周敦颐诠释太极的根本旨趣。

张载继周敦颐之后，以一物两体诠释太极。在《横渠易说》中，他指出：“一物而两体者，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”张载认为，太极即一物而两体，兼有对立的两方面，其表现为天道，为阴阳之气；表现为地道，为刚柔之形；表现为人道，为仁义之性。易一物而合三才之道，究其实质而言，无非是阴阳二气统一于一体而已。张载极力反对王弼以虚无为太极的思想，也不同意汉儒以淳和未分之气为太极的观点，并且扬弃了周敦颐的生成论的说法，以蕴含着虚实、动静、聚散、清浊的两体之气为宇宙本体来诠释太极，这就为儒家的天道性命之学确立了一个本体论的理论基础。

朱熹与陆九渊围绕着周敦颐的无极而太极的命题展开了一场争论。从这场争论可以看出理学中的两派即理学派与心学派对太极的诠释有着不同的思路。

朱熹以理诠释太极，认为无极而太极说的是无形而有理的意思。此理洁净空阔，无方所，无形体，但又总天地万物之理，不可谓无，故不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。就太极与阴阳的关系而言，朱熹认为，太极为形而上之道，阴阳为形而下之器，道器不离，故太极只在阴阳之中，阴阳也包含在太极里。虽然如此，但是太极自太极，阴阳自阴阳，道器之间，分际甚明，不可混淆。朱熹训极为至，认为所谓太极即道理之极至，既是阴阳五行之理的全体，也是天地人物万善至好的表德。合而言之，万物统体一太极；分而言之，人人有一太极，物物有一太极。朱熹根据这种对太极的诠释，建立了一个以理为本体的完整的哲学体系。

陆九渊认为，无极二字出于《老子·知其雄》，若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。此理乃宇宙之所固有。岂可言无？若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子，必将否定儒家的纲常。太极即实有是理，决不能在太极上加无极二字。陆九渊反对朱熹把太极与阴阳强分为道器的说法，认为一阴一阳已是形而上者，不得视之为形器。既然如此，太极之理更是为形而上之道，无需叠床上之床，再以无极明之。陆九渊训极为中，认为太极即“洪范九畴”中之皇极，乃宇宙的根本原理。此理是天地人共同遵循的最高准则，其在人则为仁义之心。故中即至理，至理即为人之本心，此心此理，不容有二。陆九渊按照这种诠释，以太极为心，建立了一个以心为本体的心学体系。

王夫之综合总结了理学各家的观点，对太极做了最为全面的诠释。王夫之以太极为阴阳二气合一之本体，认为极当训为至，言其极至而无以加，无有一极而无所不极，故周子又从而赞之曰无极而太极。此阴阳之本体太极是道家哲学还是儒家文化，乾坤并建，絪缊相得，合同而化，充塞于两间，其在气则为阴阳，在质则为刚柔，在生人之心则为仁义，而要本归于和顺。和顺就是阴顺阳，阳顺阴，阴阳两大对立势力协调共济，相因相成，维持一种必要的张力，构成天人整体的和谐。这种天人整体的和谐称为太和，而太和也就是太极的最本质的内涵，太极即太和絪缊之气。王夫之认为，阴阳、刚柔、仁义，虽有分而必有合，不可强同而不相悖害，谓之太和。张载以太和为道，王夫之则进一步以太和来诠释太极，把天人整体的和谐提升到哲学本体论的高度，完美地论证了儒家的文化价值理想。