礼教与儒家传统的认知及想象主导着这场批判

礼教与儒家传统的认知及想象主导着这场批判

摘要:新文化运动是20世纪初中国思想界的大事件，在西方持续影响下，中国知识分子借助现代刊物第一次集体反思传统。从对康有为、陈焕章等人推动孔教入宪的批判开始，新文化运动就带有强烈的政治批判色彩，它力图阻止儒家思想重新制度化的努力。面对复辟帝制及尊孔复古的逆流，陈独秀等人将批判推进至中国传统伦理政治之根本——礼教，礼教既是一种道德伦理观念，也是一种别尊卑明贵贱的等级制度。与此同时，《新青年》同人打出的“文学革命”旗号引起知识界广泛关注，文学革命的实质在于通过文学革新推动国人思想变革，以此为中国社会种种制度的变革提供思想基础。由此对儒家的三重批判获得了内在逻辑的一致性，而对“现代性”和“儒家传统”的认知及想象主导着这场批判。

“现代性”（）并非晚近才出现的术语，据德国文艺理论家姚斯（Hans Jauss）考证，“现代性”一词最早可追溯至公元5世纪末期拉丁文献中形容词“”，时人用该词表达这样一种意识：希腊—罗马文化已经成为过去，基督教时代开始了。〔1〕延续姚斯观点，哈贝马斯（Jürgen ）认为此后欧洲只要更新到一个崭新阶段，“现代性”一词就会被用来界定这个完全不同的新时期，而非像一些学者那样将该词限定于文艺复兴。经过法国启蒙运动的完美理想，以及现代科学所激发的相信“知识无限进步”“社会和道德改善无限进步”的信念，最终在19世纪形成浪漫主义（）。后者产生了一种更为激进的对于“现代性”的意识，这种意识“脱离了所有的历史联系，只保留了对传统和整个历史的抽象对立”。〔2〕20世纪的中国在“西学东渐”的大潮下深受这种“现代性”意识的影响，这最为典型地体现在新文化运动对儒家的批判中。1915年9月陈独秀在上海创办《青年杂志》，次年更名为《新青年》，由此掀起了20世纪初中国思想文化界的大事件——新文化运动。新文化运动本身带有强烈的论战性质，它反对尊孔复古，提倡民主科学，反映了这一时期中国知识分子在新学与传统之间的抉择，以及在由西方开启的现代性浪潮中对民族文化传统的认同危机。

一、制度化儒家与儒家政治批判

清朝覆灭，民国建立，1912年10月7日（孔子诞辰）陈焕章依其师康有为的意思在上海成立“孔教会”，并于次年2月发行《孔教会杂志》。1913年陈焕章进京，一方面要将孔教会迁至北京，另一方面也是想通过即将制定的宪法将“孔教”定为国教，此举在参众两院拥有一批支持者。〔3〕不过也有很多反对意见，在社会上引起激烈争论。然而，国会还是在1913年10月31日通过的《天坛宪法草案》第三章“国民”第十九条中有了“中华民国人民依法律有受初等教育之义务。国民教育以孔子之道为修身大本”〔4〕的条文。此时陈焕章成为袁世凯总统府的顾问，张勋等人成为孔教会曲阜支会的名誉会长。后因袁世凯意图称帝，宪法起草委员会被迫解散，《天坛宪法草案》也随之流产。待袁死后，1916年9月康有为上书时任总统黎元洪和总理段祺瑞，再提在宪法中将孔教定为国教，“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪明令，保守府县学宫及祭田与儒家思想对立的是哪个学派，皆置奉祀官……且令议员有司，永不提议”废黜孔教之事，“则海内兴起，知所向往，人修廉耻，家知礼节。”〔5〕各类尊孔组织也参与其中，以至于在宪法会议中，孔教问题成了最重要的议题之一。〔6〕再后来，一九一七年六七月间张勋拥戴溥仪复辟，康有为积极参与，结果以失败告终，给人们留下的只是孔教与帝制交缠在一起的破败印象。

有学者将上述康有为、陈焕章等人推动孔教入宪的努力视为复兴“制度化儒家”的尝试。比如干春松从“儒家的制度化”与“制度的儒家化”这两个向度的双向互动来讨论“制度化儒家”：前者包括“孔子的圣王化、儒家文献的经学化、以儒家经典为核心的选举制度、儒生与权力的结合等”；后者指“儒家观念在社会控制体系和制度设计中的渗透和呈现，包括儒家观念的意识形态化，儒家观念在政治、法律和习俗中的体现等”。这两个向度的相互配合长期影响着中国社会。〔7〕清末于内外交困下施行新政，1904年废科举，开新式学堂，传统中知识与权力的联结就此被打断，这也标志着“制度化儒家”中核心制度的解体。伴随着这种解体，当时中国社会陷入混乱和道德危机，风俗人心日渐衰败。在此社会环境中，康有为等人看到了儒家的价值，试图通过将孔教定为国教，在现代宪法的框架内重新实现儒家的制度化。

康有为等人的“良苦用心”也许还有待进一步探究，但于新文化运动的参与者而言，他们并非站在同情的角度去理解康有为及其孔教会，他们更在意孔教会与复辟、帝制之间的紧密联系。这在陈独秀对康有为的批判中可以明显看到。当康有为上书总统、总理再提将孔教定为国教一事，陈独秀于《新青年》二卷二号上发表《驳康有为致总统总理书》，批评康有为仍执着于“别尊卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教”，唯恐“帝制根本思想”被中国人所抛弃。〔8〕陈独秀认为孔教与帝制紧密联系在一起，类似于西方历史上教权与王权的结合，不过欧美早已确立政教分离和宗教信仰自由的原则，立孔教为国教同时违背上述两种原则，西方的发展历史早已证明这种做法并不可行。孔教既被陈独秀认定为与帝制绑定在一处，必与正在施行的民主共和制度抵牾，“主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭”，皆是毁其根，而矛盾之最大者。〔9〕

当时颇有一些青年知识分子与陈独秀持有近似观点，认为儒家学说与帝王专制制度有着深刻的内在关联，前者往往沦为后者的附庸和辩护工具。例如，易白沙《孔子平议·上》认为儒家虽处独尊之位，实为滑稽之傀儡，究其根本在于：“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”，“孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊”，“孔子少绝对之主张，易为人所借口”，“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”，因此四点儒家思想易沦为古代帝王专制之工具。〔10〕常乃德撰《我之孔道观》批驳定孔教为国教及宪法草案第十九条，并从学术之地位、纲常之说、孔学之精华等角度阐述其对于孔道的认识，反对尊孔之说。〔11〕恽代英于《论信仰》一文中分别论述道德三大动力——信、爱和智，主张“有知识之人，初不须假借信仰之力，更不须假借宗教之力，自能竭力实践道德上之义务”，〔12〕在此宗教衰微，信仰自由的时代，与其倡导国教，不如启发民智，使其爱智，以智指导其行为。

上述种种观点为当时很多知识分子所接受，由西方传来的线性进步史观使得他们相信在政治上民主共和一定优于君主专制，前者是后者发展进步的必然结果。而政治上的革新也必然要求反对数千年来与帝制苟合的儒家，儒家在很大程度上背负着专制、落后和阻碍的包袱，任何重新将儒家思想与政治权力结合的努力都是倒行逆施，必须坚决予以摒弃。新文化运动中知识分子所具有的激进性也使得这种驳斥不留丝毫回旋的余地，儒家必须与政治彻底地分离开，以康有为和陈焕章为代表的“制度化儒家”的努力也成为绝响。

二、国人“最后之觉悟”与儒家伦理批判

一般认为新文化运动的直接原因在于袁世凯、张勋的先后复辟，以及与复辟活动交织在一起的尊孔复古的逆流。不过新文化运动对于儒家的反思和批判并不止于上述政治层面，还涉及时人所理解的儒家核心——“礼教”。陈独秀在1916年所做文章《吾人最后之觉悟》与《宪法与孔教》中曾言，民国共和国体的巩固与实行有赖于国人“最后之觉悟”。所谓“最后之觉悟”是近代中国在先后历经“学术的觉悟”“政治的觉悟”之后的“伦理的觉悟”，即认识到“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本”。礼教是别尊卑、明贵贱的等级制度，与以自由、平等和独立为根本的西方道德政治截然对立。如果国人欲在政治上采取共和立宪制，则在伦理上也需以西方伦理为准，如若不然，则造成新政治与旧伦理的生硬扭结，根基不固。“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。”如果不从根本上变革国人思想，即使政治学术上舍旧谋新，也长久不了与儒家思想对立的是哪个学派，势必故态复萌。这就是新文化运动提倡新道德，反对旧道德的由来。陈独秀直言礼教与儒家传统的认知及想象主导着这场批判，他真正关心的问题并非孔教是不是宗教的问题，也非孔教是否可写入宪法的问题，而是“孔教是否适宜于民国教育精神之根本问题”。〔13〕民国实行共和政体，其需要的国民教育精神是基于人权平等之精神，而非孔子之道，这就与康有为等人的主张根本不同。

当时有论者试图将原始孔教与后儒区分开来，认为“三纲五常”实则出于纬书，宋儒盛倡之，非原始孔教之本意。对此，陈独秀引证大量文献来佐证非自宋儒起才有“教忠”、“教孝”与“教从”，“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋以后，则不可争之事实也”。接着他又进一步论述道，“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。”〔14〕重视礼就必然会提倡别尊卑，明贵贱的阶级制度，由此三纲之说起也。这是宗法社会、封建时代的本性所决定的，并不是由原始儒家导致这种制度，但也不能因此简单认定原始儒家与三纲五常无涉。

陈独秀持有一种非此即彼的立场，将西方与儒家置于完全对立的评价体系中，无论是政治制度，还是政治制度背后的道德伦理。不过陈独秀并非没有看到儒家伦理的价值，他在《答佩剑青年（孔教）》中曾言：“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。”〔15〕陈独秀抓住儒家与西方在伦理道德上的根本区别这一点，认为尽管儒家伦理有部分积极价值，但都不足以弥补与西方进步的新道德在根本上的区别，因此，只能放弃。受陈独秀影响，当时有一批青年知识分子沿此路径对儒家伦理展开批判。如张耀翔《论吾国父母之专横》批判儒家家庭伦理制度，直言“世之闻吾言而摇首切齿，骂我为忤逆不道，加我以冒天下大不韪之名者，则必仍属太古时代家天下之遗民，未足以语共和国民之精神者也。”〔16〕陶履恭《新青年之新道德》提倡新道德，革新旧道德，主张新道德乃是“创造的”、“进取的”和“需用知识”的。〔17〕唐俟《我们现在怎样做父亲？》批判儒家父子伦理，研究如何改革家庭。沈兼士《儿童公育》分析妇女解放的阻碍以及如何实现妇女解放，尤重妇女生育后的解放问题，并提出“儿童公育”的解决之策。胡适《我对于丧礼的改革》认为人类社会的进化有两条路子，由简而繁和由繁入简，于丧礼而言，由繁入简才符合现在社会的发展需求和趋势，并提出丧礼改良的意见。〔18〕

除陈独秀外，批判儒家伦理最有影响力者当数鲁迅和吴虞，后者曾被胡适称为“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”。〔19〕鲁迅发表于《新青年》四卷五号上的《狂人日记》将儒家的核心伦理观念“仁义道德”看作“吃人”。〔20〕受鲁迅文章影响，吴虞在《新青年》六卷六号上发表《吃人与礼教》，列举历史上种种“吃人”实例，证明鲁迅的说法，揭露礼教的实质在于吃人。〔21〕这一观点不仅影响了当时的青年人，直至今日仍能见到其对国人的影响力。此外，吴虞对“孝”的批判也颇为醒目，“他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。”〔22〕吴虞更接受西方家庭伦理，主张承认子女的独立人格礼教与儒家传统的认知及想象主导着这场批判，父母与子女之间不必有尊卑观念，却应当相互扶助。

陈独秀的那句“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本”为批判儒家指明了方向，政治—伦理的视角成为新文化运动中对儒家批判的核心。这一时期许多论者沿着这一路径分析儒家之弊，旨在推陈出新，变革国事，适应新时代的国际竞争。同时，正如鲁迅弃医从文一样，那个时期的知识分子还大力倡导一种文学革命，变革数千年来记载儒家思想的旧文学、旧文字，试图利用新文学、新文字的教育功能唤醒更多国人摆脱蒙昧状态。

三、文学革命与儒家思想批判

在陈独秀的“循循善诱”之下，1916年底胡适将《文学改良刍议》的文稿寄给了陈独秀主编的《新青年》杂志，并于1917年1月发表在《新青年》的二卷五号上，提出著名的文学改良“八事”，其中不只涉及文学层面，亦指向语言层面的改良，逐渐发展成对白话文学的提倡，成为新文化运动的一面旗帜。陈独秀接续胡适文章，在同卷六号上发表《文学革命论》，直接将“文学改良”上升至“文学革命”。在文中陈独秀直言“革命”乃“革故更新”〔23〕之义，非古代中国朝代更迭，而是西方曾经经历过的各种革命。陈独秀认为以西方为代表的现代文明就是在政治、宗教、伦理道德和文学艺术等各个领域不断掀起革命，在持续的革故更新中进化发展，从而摆脱落后愚昧的旧时期，进入与之对立，截然不同的新时期。这也是哈贝马斯所批评的浪漫主义的现代观。

章太炎的弟子，本身也是一代音韵训诂大家的钱玄同也在这一期的《新青年》上发表了一封通信，《赞文艺改良附论中国文学之分期》，支持白话体文学。此后，他在《新青年》上陆续发表文章和通信，其中最具争议性的观点当数废除汉字，提倡世界语的主张。钱玄同在1917年6月《新青年》三卷四号上的《论世界语与文学》一文中就有在汉语中嵌入世界语的提议，“故今日遽欲废弃汉文而用世界语，未免嫌早一点。然不废汉文而提倡世界语，有何不可？”〔24〕另一位新文化运动的主将陶孟和则在三卷六号上的“通信”栏目中对钱玄同的观点予以反驳，陶认为对于世界语的评判，应依据“三种观法”：自言语学理论观之，它是各国语言混杂的产物，不纯；自民族心理观之，人造的、无国民性的世界语无法恰当传达不同民族的文化心理和情感；自功用观之，世界语多取自英、法、德、意之语，其他国家的语言以及这种语言所承载的文化基本被忽视，与其“世界”之名并不相称。〔25〕钱玄同得此辩友正中下怀与儒家思想对立的是哪个学派，于1918年2月《新青年》四卷二号上发表《答陶屡恭论》，洋洋洒洒三千言，对陶孟和的批评一一回应。大意是，（世界语）的本义是世界公用之语言，而非囊括世界各种历史的语言在内，各国通用一种人造文字符合世界发展趋势。对于语言未统一之时的书目，浅尝者可读世界语的译本，深求者可学其原文，自能得之。中国的象形文字无法适应新时代的要求，在汉语中掺入欧洲文字不可避免，而且“其语根即出于欧洲各国，而拼法简易，发音有定则”，适宜采入国语。〔26〕

到1918年4月发表于《新青年》四卷四号上的《中国今后之文字问题》，钱玄同又推进了自己的观点，要彻底废止汉文字，完全使用，并提出英文或法文加两三千白话文的过渡方案。再后来，陶孟和就不回他。对此陈独秀曾评价道，“诸君讨论世界语，每每出于问题自身以外，不于内容价值上下评判，而说闲话，闹闲气”。〔27〕在民国那个环境中，学者们也许很难坐下来心平气和地从学理上细细探究某个问题，关于世界语、文字变革的讨论也并未真正深入到陈独秀所说的“内容价值上下评判”，只留下一个不予理会的陶孟和，和一个坚持自己文字改革信念的钱玄同。

然而，更应该注意到，围绕白话文学和世界语的论争不只牵涉文字与文学，更指涉以这些文字和文学形式为载体的思想，思想之争才是激起激烈论战的关键因素。新文化运动的主要事业是“改良文学”“破坏孔教”，提倡民主与科学。它最初引人瞩目的应是胡适那篇《文学改良刍议》，由此掀起了文学革命的浪潮，口号是提倡新文学，反对旧文学，但其真正目的是希望从文学革命入手来推动国人思想的变革。然而，因为他们引起社会广泛关注的是文学革命的旗号，因此，从文学革新的角度评价这场运动就在所难免。随之也出现各种批评，如《学衡》诸君所言，“且一种运动之成败。除作宣传文字外。尚须有出类拔萃之著作以代表之……至吾国文学革命运动。虽为时甚暂。然从未产生一种出类拔萃之作品。”〔28〕新文化运动的同人也大抵承认这种批评，胡适曾言他们的文学革命是“提倡有心，创作无力”。〔29〕

不过，《新青年》上发表的作品确实极大地推动了白话文学的传播和发展，以白话文创作的诗歌、戏剧和小说也深刻地影响了现代中国文学的走向。而且《新青年》上还产生了一些颇具影响力的文章新体式，如通信和随感，〔30〕这些新的文章体式也暗合他们通过文学革命推动思想变革的路径。作为一种非正式文体的“通信”初始只是读者发问，编者解答，后演变成同人之间，或同人与其他对手之间围绕各种社会现实或文化议题的相互辩驳。这种思想上的交锋不仅使得对问题的探讨更加深入，也为《新青年》吸引了大批读者。而篇幅短小精悍，关注时事的“随感录”，更是将作者的个人风格与社会责任，文学革命与思想革命很好地结合在了一起。以新文学的形式表达对各种现实议题的看法，其目的在于唤醒更多国人思想，从而为中国社会的各种制度变革奠定基础，这是《新青年》的特点，这也使得以《新青年》为主要阵地的新文化运动对儒家的批判获得了一定的内在逻辑融贯性。

四、余论

袁世凯、张勋先后复辟，康有为、陈焕章等人积极推动孔教入宪，面对这股尊孔复古的洪流，在中国青年知识分子中积压已久的对以儒家为主导的中国传统文化的信任危机爆发了，代之以彻底的批判，最后的觉悟，非此即彼的抉择。新文化运动直指重新试图制度化儒家的孔教会，进而批判其背后儒家思想的核心——礼教，同时新文化运动的代表人物通过文学革命，倡导新文学，批判旧的文学形式及其背后的儒家思想。这场新文化运动最终的落脚点在于通过对各种传统儒家社会制度及更深层次的儒家观念和思想的批判来呼吁一个崭新的现代社会，对“现代性”和“儒家传统”的认知及想象主导了他们的上述批判路径。

虽然他们也评论时政，但对于是否参与政治却存在不同意见，这也导致他们日后的分裂。1920年12月胡适在答复陈独秀的一封信中，面对《新青年》第八卷政治“色彩过于鲜明”的状况，提出三种解决办法：其一“另创一个哲学文学的杂志”；其二将编辑部移到北京，“注重学术思想艺文的改造，声明不谈政治”；其三暂时停办。〔31〕对于此三种办法，陈独秀的回应比较激烈，故胡适写信征求《新青年》各位编委的意见，编委们的回复各不相同，其中钱玄同的答复比较具有代表性：大家当初本是思想投契，自由组合，现在彼此意见相左，不可强求他人和自己同一，“临时退席”，另创一杂志更好，断不可要求他人停办此刊。〔32〕由此可见，《新青年》同人间的分裂在所难免。

回过头来看他们对于儒家的批判，符合这场以《新青年》为“战斗”平台的运动的发展历程。在论战中很多论者并没有保持严谨的学术风格，对问题的各种可能性予以讨论分析，气势胜于说理。他们也没有看到西方传统和现代之间那种隐而未显的联系，只是一味强调二者的对立，使得他们不能恰当地评估“传统”，更不能准确地理解“现代性”。在民国那个内忧外患的时期，在《新青年》等各种报纸杂志上，知识分子们能做的大抵就是这样，东方与西方、革新与守旧、进步与落后诸如此类的二元对立构成了他们分析问题的基本思路和价值取向。在这个过程中，传统和儒家的面目也越来越形式化、固定化和脸谱化，急切的时人再没有机会触及它们的真实面目。他们批判的实质并非在于准确重估孔子学说，而在于反对基于孔子学说或冒用孔子学说强加于国民身上的种种“吃人”的伦理原则与制度。〔33〕新文化运动的积极意义毋庸赘言，不过当我们反思这场运动的时候，它会提醒学者去留意标签化、脸谱化背后的一些内容，将这两方面内容综合起来考虑才是现代学者对待传统的恰当态度，也才能够认识到“现代性”并非只是西方意义上的“现代性”，各个民族终须走出一条属于自己的现代之路。■

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