孔子二五七零年岁次九月初十日壬寅耶稣2020年

孔子二五七零年岁次九月初十日壬寅耶稣2020年

原载于 《国家清史编纂委员会编译丛刊》，天津人民出版社在2017年出版

时间：孔子二五七零年岁次庚子九月初十日壬寅

耶稣2020年10月26日

儒家思想被现代中国知识分子批判、攻击，甚至唾弃了已经一个世纪了。从新文化运动，到“文化大革命”时期，儒家思想都被视为中国社会、文化进步的绊脚石，受到严重的批评和打击。可是，孔子就是死不瞑目！儒家思想在中国不但没有死亡，近一段时期反而有复兴的势头。越来越多的人重新对儒家思想感到兴趣，进行研究蔚然成风。有些学者甚至提倡以之为重建中国文化的基石，而在中国政府现在推动的复兴优秀中华文化的进程中，儒学无疑是构成中华传统文化极为重要的核心思想体系之一。这种新的发展与中国近四十年改革开放以来，在社会、政治、经济、文化、国际关系等各个方面取得的成功与进步是分不开的。对于那些清楚了解儒家思想在过去对中国社会、政治、经济、文化产生影响的人而言可能并不会感到奇怪。因为儒家思想并不是以一个学派、一个机构、一种制度而存在的，它早就深入中国社会、文化、思想、行为模式、习俗的各个方面。最重要的是，儒家思想不是一个不变的、固定的思想体系或行为模式，更不是什么“封建”落后文化。它随着社会的变迁而变相、发展，同时保持它的一些基本特性，呈现出惊人的弹性、适应性和生命力。虽然我们无法预测儒家思想将来的发展，至少现在儒家思想已经重新被中国领导人及学术、教育、社会各界人士认可与推广，如果能够加深我们对近世儒家思想在清代发展的种种面相，对我们了解儒家思想的历史和当下它之所以能再次受到学界、社会和政府与日俱增的重视，呈现复兴现象的复杂原因应该是有帮助的。

在清代儒家思想研究中，无论从中国哲学史或思想史，还是从学术史、经学史的角度来看，至迟自晚清开始，学者们几乎达到一个共识：有清一代的学术思想主流，尤其是在道光之前，是考证经学，而乾嘉时期高举的“汉学”旗帜是考证经学发展的高峰。大部分学者把考证学与汉学等同起来，视为从晚明或更早时期开始的一个学术、思想运动，将清中叶的经学大家惠栋、戴震、钱大昕、卢文弨等人的经学、训诂、古音、文献考证等研究视为考证学发展的巅峰。在解释清代考证学兴起的历史原因时，学者们往往提出一些内在和外在的因素。这些不同的解释可以分为两大类：第一类是从思想史的内部发展来考察，例如梁启超便认为，作为一个思想运动，清代考证学是对于宋明理学空谈性、理的反动；余英時用“內在逻辑”(inner logic)的观念解释清代考证经学兴起的主要原因，提出了新的论点，认为儒学有两个根本的取向：“尊德性”与“道问学”。清代经学强调训诂、考证的重要性正是代表儒家思想重心从明代王阳明“尊德性”的取向转移到“道问学”的取向，这就是儒家“智识主义”（）的兴起。他认为清代儒学重视文献、音训证据的经学考证思潮，其实就是儒学內部固有的“道问学”取向的呈现。

相较于第一类解释，第二类解释强调外在因素的作用。晚清的章太炎和近代的徐师复观把清代考证学视为在满洲高压政策之下，学者为了逃避政治迫害，埋首故纸堆，从事无用琐碎的饾饤考究的消极结果。美国的艾尔文（ Elman）延续了梁启超以来的论点，认为清代考证训诂学（）是对宋代的理学（）的一个反动，考证学一方面受到晚明王阳明思想强调独立思考的影响。但有关清代学者对算学、科学的研究兴趣，他则归功于明末耶稣会传教士把西学传入中国的影响。另外，江南图书的丰富以及通过文人网络而流通的书籍、信息交换更是促成考证学发达的客观因素。这些研究对我们了解清代思想的发展有一定的帮助，理清了学术思想在承传方面的一些内在线索和外在的历史因素。可是，这些研究往往没有把清代考证学放在更宽广的社会史和文化史的视野之内去审视，以至很多现象无法给予合理的解释。

研究清代思想史，只偏重考证、训诂方法的特点，不能解释为什么考证经学的内容集中在古礼的研究。如果从思想史的角度来解释清代考证学的兴起与发展，为什么清初许多研究儒家经典的学者，如陈确、万斯大、万斯同、陆世仪、张履祥、徐乾学、毛奇龄、阎若琚、颜元、李塨、陆陇其、汪琬等都研究古礼，对宗法、祭祀、祠堂、丧服、墓制、立后等礼制进行研究和激烈的争论？为什么从康熙到乾隆初，朱熹的礼学，尤其是《朱子家礼》和宋元儒者有关礼制的著作都重新受到研读和广泛的讨论？然而到了乾隆中期却受到批判、排斥？为什么汉代的经学家如郑玄在康熙时期并没有普遍受到研究古礼和经学的学者的特别推崇？此外，为什么清初从文献与训诂的角度来怀疑儒家经籍的考证辨伪思潮到了清中叶便消退？清初，黄宗羲、胡渭怀疑并论证《易图》出自道家，陈确、颜元、指《大学》为禅宗作品，毛奇龄怀疑三礼，万斯大、顾栋高怀疑《周礼》，阎若琚怀疑《古文尚书》，姚际恒怀疑《中庸》《诗序》《周礼》等。但是这些对儒家经籍的怀疑和批判到了乾隆中叶之后便消沉了。同样是考证文献、训诂，同样是研究经学，为什么怀疑经典真实性的考证活动在康熙时大盛，而到了乾隆时却衰退？强调汉儒经解的近古性与可靠性为什么却成为汉学家攻击宋元儒者解经不可靠，任凭臆说的理据？然而乾隆时继续对儒家经典怀疑、批判，从事辨伪、考证的崔述的疑古论著为什么没有受到当时经学家的推崇，却要等到民国初年才被胡适、顾颉刚高举为实践科学方法的考证学者？为什么乾隆时期的汉学家如惠栋、戴震等一批经学家推崇的不是西汉的今文经学，而是东汉的古文经学？而西汉的今文经学要到嘉庆、道光之后才兴起？此外，同是从事训诂、考证的明代学者，如杨慎与焦竑为什么没有推尊东汉的经学家郑玄和许慎？他们的训诂学为什么没有强调必须通过古音的研究才能解读经书？对汉代儒家和经学思想影响甚大的荀子，为什么被乾隆時期的经学家如戴震、凌廷堪和王先谦等重新重视？这些问题都不是反对宋明理学空谈性理、满洲统治者的高压政策、耶稣会士西学的传入、儒家知识主义的兴起，或者是江南藏书的丰富与流通等种种解释所能合理解答的。

这些对于清代考证学的兴起与发展的种种解释，由于没有把思想史跟当时的社会史、文化史的研究结合起来，以致忽视了清代考证学兴起与发展的一个更深刻、涉及范围更广的思想文化改革运动。那就是在晚明已见端倪，清初日渐加强的一个环绕“礼”而展开的又深又广的思想文化改革运动——儒家礼教主义（），一个以礼为教、以礼为学、以礼为用、以礼经世的儒家思想改革思潮。清代儒家礼教主义的集中表现可以归纳为三个方面：１.强调外在规范——礼制——对于道德行为及思想的模塑，２.对经学中上古礼制的研究，３.对宗族组织不同模式的争论。

第一个表现是“以礼为教”“以礼为学”的道德思想。这是对于晚明以来王阳明心学空谈心、性的风气的一个逆反与批判。清初反对王阳明思想的人将明亡归咎于他的主观道德论，认为是促成晚明三教合一思潮流行的主因，模糊了儒家与异端如佛教、道家之间的界限，严重腐蚀了儒家强调的社会、人伦责任。他们认为清初大量的明朝官员、士人归附、投靠满洲人，都是由于儒家的道德意识被佛教和三教合一思想削弱所致。清初，思想界掀起一个反佛教、批判异端、反对三教合一与攻击王阳明道德思想以及他的追随者的广泛运动。在清理儒家门户、排斥异端的风气中，学者摒弃晚明对人性本体先天性与善、恶的争论，转而讨论如何用礼改造、规范气质之性、情，建立儒家的理想道德人格。在清初二三十年的动乱时代中，决定降清、抗清、出仕、归隐等生死、节操攸关的行动不是争论心、性问题可以解决的。儒、佛、异端的争论，必须在道德实践上才能分辨。规范行为的礼便上升到所有儒者的政治意识层面，以儒礼为教成为道德论述关注的焦点。

儒家礼教主义的伦理思想在晚明已经出现。从东林学者对张载的气本体论以及他提倡以“以礼为教”的方法来“变化气质”的道德修养论的重新发现中看到端倪。张载强调气质必须要透过学习礼来模塑，用“知礼成性”“习以性成”的方式来培养德性。在这种“以礼为教”的道德思想指导下，道德功夫的主要内容自然是礼仪和礼制。环绕“以礼为教”与“以礼为学”的道德教育论的转变推动了朱熹学说的复兴。然而，学者关注的不是朱熹的本体论、道德形而上学如“太极”“无极”“人心”和“道心”等问题，而是他的礼学和他编纂的礼学著作《朱子家礼》与《仪礼经传通解》。清初儒者的道德论从宋明理学重视的心、性与理等形而上学的问题，转而讨论对具体行为规范的礼制的仪节与意义问题，也就是说他们认为儒家的道德必须通过具体可见、规范行为的礼制来实践。用哲学的语言来说，清初的儒者从道德本体论的关怀转而强调对道德实践问题的外在规范的探究。读礼、习礼、考证古礼成为清初儒者道德论述的主要关注点。

此外，“礼教主义”在清初兴起的一个重要的外在因素是异族的征服。满洲人在发式上的强加政策无疑在士人的意识中造成一个非常深刻的文化身份危机。读礼、习礼成为儒者在清初用来表示自己文化认同的一个重要方式。那些不仕清政权的明朝遗民，儒家的礼成为保持和展示他们文化身份的重要标志。吊诡的是：那些投靠清政权的明官员，躬行和研究儒家的礼制却可以减少他们叛明投清的负罪感，因为在文化行为上他们仍然是延续明朝和中国的礼制。但当根据《朱子家礼》制定的品官家庙制度被清政府继承后，儒家的礼便失去了它作为抗拒异族的政治象征意义了。

儒家礼教主义第二个表现是尊经运动，尤其是记载大量古礼的《三礼》和《春秋》成为经学研究的重点。清初经学的复兴与另外一个相关的思潮合流，那就是清初出现在经学研究与礼制改革中的“净教主义”或“净化主义”（）思潮。上面已经提到，这是一股企图排除渗透在儒经和礼制里的佛教和异端思想与语言的思潮。清初儒者认为宋明儒者谈心、说性清教主义和儒家思想的异同，释、道也谈心、性、理等问题。这些不同的思想信仰使用共同的语言，造成了极大的思想混乱，导致士人不辨正邪，难分儒家、异端的现象。引致晚明佛教与三教合一的风靡，严重地削弱了士人对社会秩序、经国济民的责任意识，面对民变与满族入侵，士人只图贪生自保孔子二五七零年岁次九月初十日壬寅耶稣2020年，不是投降便是归隐、出家，终陷于天崩地裂、家破人亡的大灾难。对持有净教主义的儒者来说，这些只寻求“个人解脱”、遁入山林的思想和行为都是佛教和道家所认可和鼓励的。“净教主义”要求对儒家典籍的真实性进行核查，对渗透在儒家经籍中的异端思想和文本进行清查净化，重新清楚地划分儒家与异端的界限。这就是为什么清初掀起了一股分辨真伪典籍和教义的思潮，对儒家的典籍如《易》经的“易图”、《大学》《中庸》《周礼》《古文尚书》等提出怀疑与批判。但是这些疑经思想在学术上是有承传的。

宋元儒者对大部分经籍都发表过怀疑和批评的言论。宋代理学借以建立的典籍基础《四书》，很大部分是对唐以前的儒家经典重新阐释的结果，而这个重新阐释的过程包括了对于《五经》和汉唐的经学进行了非常广泛而深刻的怀疑和批判。清初许多疑经的议论都可以追溯到宋元理学家的论著，阎若琚对《古文尚书》的怀疑便是一个典型的例子。可是一些敏锐的儒者如李塨很快便察觉到“净教主义”一剑双刃的危险性。在清除“伪”和“异端”文献的过程中有可能把全部儒家典籍都变为怀疑的对象，直接威胁到儒家教义所借以建立的文献基础。儒家“净教主义”本来是出于维护儒家教义以对抗和排斥异端思想，如果不控制怀疑经籍的考证范围，后果是不堪设想的。因此，李塨和其他学者如胡渭便替《大学》《古文尚书》等受到怀疑的经籍进行辩护。清初的疑经思潮很快便消退，因为这是违背儒家净教主义目的的。代之而起的是对儒家经典的尊崇，学者只应从事对经籍的解释，不能对经籍本身的真实性轻易提出怀疑。这便是东汉经学，而不是强调微言大义的西汉今文经学，在乾隆时期日渐抬头的主要原因之一。东汉经学家如郑玄、许慎、贾逵的经学著作主要是为经籍作注释，而他们的注释里包括大量对文字、音训和名物制度的注释，提供有关古礼与古音的宝贵资料，对研究音训与古礼的价值远远超过后来的宋元经学注疏。“净教主义”把东汉经学的价值进一步抬高，因为它们比宋元经学注疏更为近古，这个“近古性”最重要的意义在于东汉经学是在佛教进入中国之前发展的，这一点后来更成为乾隆中叶惠栋和戴震等人强调郑玄、许慎的经学注解比宋元以后的经学注释更为可靠的主要理据。儒家的经学从清初宋元经学、礼学的复兴和相随的疑经思潮的高涨，到了乾隆中期，转变为以东汉经学里的古音、名物训诂为主的考证研究，然而经学研究仍然是集中在对古礼的解说与重建。乾隆中期标榜汉学的考证运动并没有脱离清初儒家礼教主义的大方向，只是由清初复兴的宋元经学、礼学转变到以汉代经学为依据的古礼学的阶段而已。

清初儒者在“净教主义”鼓动之下，除了在儒家经籍中清除异端文献之外，对于异端的非儒家的礼俗同时展开批判，要求恢复和推行真正儒家的礼制。他们避开了含混和多义的形而上学语言，强调通过礼制来区分纯正儒家与异端学说，认为借儒家礼制重建社会秩序的方法更为有效。清初揭起了一股改革礼制的强大思潮，其中包括批判和革除佛教的火葬和习俗中非正宗儒家的丧、葬与祭礼。如何改革这些礼制，使之合乎纯正儒家标准的关怀，促使学者对礼书和儒家经籍中有关古礼的文字进行了大量研究。但是此时期的礼学研究和争论主要围绕《朱子家礼》和朱熹的《仪礼经传通解》，同時，宋元儒者有关礼的研究重新受到关注和研究。从康熙朝后期开始，有关古礼的重视与争论直接引领经学研究的方向。乾隆元年（1736）三礼馆的成立就是儒家礼教主义在康熙后期以至乾隆初主导经学研究的最重要和最具体的证据。

儒家礼教主义的第三个表现是在士绅为了创建宗族组织而选择不同礼制时所发生的争论。这个争论代表清代儒者企图通过礼制来重建地方社会秩序，就是“以礼经世”“以礼为治”的儒家社会管治观。清初，所有关心社会、国家安危的士人都在反思一个根本问题：明朝为什么覆亡？学者们除了将其归咎于王阳明和异端思想外，顾炎武、陆世仪等学者认为明朝权力过于集中在中央政府，地方无权，因而无力维持秩序、无法镇压民变、叛乱，京师一旦陷落，整个皇朝便崩溃，导致满洲人有机可乘。因此，有必要解决地方缺乏组织机制，地方士大夫不能有效控制民众、维持地方秩序的问题。顾炎武、陆世仪和许多学者都提倡通过建立地方宗族来解决这个问题。这种思潮的具体表现是清初掀起了一场广泛的宗族建设与宗族礼制改革运动。士大夫通过大力提倡修建祠堂、编修族谱、族规、设立族田等一系列相关的活动来“敬宗收族”。在建立祠堂、制定祭礼、决定宗族领导的问题上，学者们提出很多不同的意见，引起热烈的争论。学者的礼学研究往往受到儒家净教思想的诱导，力求符合儒家古礼，但同时受到拥王阳明与拥朱熹的学派意识的鼓动，加上涉及现实中的权力、学者个人在宗族内所处的地位等问题，遂导致对于各种有关宗族的礼制进行激烈的辩论，而学者往往征引经书中的古礼以支持自己的论点，因而产生了对于古礼解释的种种争议，例如宗法制度、祠堂制度、墓葬制度、丧服制度、婚礼和各种与宗法制度分不开的祭礼和继承法，等等。这些争论必须通过对儒家经籍有关礼制进行研究、阐释才能解决。这就是为什么清初礼学兴起时，学者们除了对《朱子家礼》和《仪礼经传通解》的礼学著作广泛引用和讨论外，对于经书中的《仪礼》《礼记》《周礼》和《春秋》的研究特别重视。

从儒家礼教主义的角度来考察清代考证经学的发展，我们可以看到清初经学考证重点有两个：其一在辨识和剔除渗透入儒经的异端成分，包括文本和语言；其二是对古礼的研究。在礼学，尤其是先秦古礼的研究方面，清初是朱子礼学复兴，也是宋元礼学著作流行的时期。这一点钱穆最早指出但没有得到学者重视。清初学者在利用先秦以来各朝的注释著作方面，除了朱子及一些宋元学者的注释之外，也开始引用汉代经师的著作。乾隆初，研究经学的学者仍然专注于对古礼，即典章制度、名物训诂的研究。从儒家礼教主义的角度来了解清代经学的发展可以避免两个谬误：第一，把“考证学”与“汉学”等同起来，并视之为与“宋学”或理学互相对立的学派；第二，把乾隆后期经学中“汉学”与“宋学”立场分明、互相攻击的现象推前至清初。在清初的经学研究与古礼研究中，学者并没有把经学严格区分为“汉学”和“宋学”。在康熙时期的礼学和经学研究中，绝大部分学者对于汉、唐、宋、元的经注，左右采获，自由征引。虽然东汉经学家如郑玄和许慎的学术，重新受到注意，但是对于很多学者来说，他们的意见并非代表至上的阐释权威；相反，大部分学者对郑玄都持有批判的态度。这种情况在乾隆初参与纂修三礼的编修官的个人著述中仍然如此。因此，把清代考证学与“汉学”等同起来，又将“汉学”模式的考证学往前推至明代的杨慎、陈第的考证活动，甚至更早时期的考证活动的论点，从史学研究的角度来说，是不符事实的。作为经学研究的一个学派，具有明确的研究方法论的阐释儒经的原则——“训诂明然后义理明”和“义理存乎典章制度”，同时坚信汉代经师的名物训诂整体上比宋元儒者的阐释可靠有据的“汉学”学派，在康熙以至乾隆初年并不存在。惠栋经学的基本见解来自他父亲惠士奇。惠士奇参加了三礼馆的编纂工作，但是在三礼馆所有的编修中，他的阐释经学的观点并不代表主流意见。

儒家礼教主义的兴起代表清代儒者的一场涵盖面极广的思想文化改革运动，影响到文人、士绅的道德观、经学研究的焦点、经世思想，以至文化、生活各个方面的价值与礼制。当清初儒家思想在道德论、社会管治思想、经学研究等各个方面转向强调外在的、客观的、纯正的儒家礼制的作用时，士绅普遍对晚明以来受商品经济与城市文化支配的高消费、重视物质生活需求的“士商文化”采取批判和排斥的态度，不但韪言奢侈的物质生活，对于小说、戏曲等城市文学形式由积极的参与、创作与批评，转为排斥与轻视。愿意参与创作小说、戏曲的士人大量下降，与晚明士人的态度与参与程度形成非常巨大的差异。这种情况直至晚清才开始有明显的转变。

必须将清代考证学的研究放在促成礼教主义兴起的复杂历史脉络中，才能说明它在清初与清中叶不同的历史时段所出现的转折。过度强调考证学对儒学思想在学术上所造成的所谓重视客观证据和科学方法，必然会淡化，甚至忽略了它后面与社会史、文化史更深广的多种关联，更忽略了学术、思想与不断变动的政治、社会、文化环境的关系。晚明、清初、乾隆中期三个时期里的考证学、经学和礼学，它们之间有一些学术上的承传关系，但思想背景的差异更应该是历史家所必须注意和研究的。

最后有一点必须辨析的：有的学者可能会认为“礼”是儒家思想的核心清教主义和儒家思想的异同，从孔子开始，儒家不是一直强调礼的重要吗？“儒家礼教主义的兴起”这种提法是没有道理的。从孔子的“克己复礼”、荀子的“隆礼”，到程颐的“礼者，天理之节文”不都重视礼吗？没错，在讨论人伦、社会的时候，及考虑历代儒者生活上的行为，礼对儒者的重要性是不言而喻的。但是，在学术上、言论上与关注的程度、关注的观点而言，不同时代的儒者对于礼有不同的态度，而礼在个别思想家的系统里所占的分量已有很大的差别。孟子人性善的“四端”包括“辞让之心，礼之端也”，可是，《孟子》中讨论礼制的文字很少，却征引大量的《诗》《书》。相比之下，荀子明揭“隆礼义，杀《诗》《书》”，其关于礼对于修养、治国、社会组织的作用的论述在量上与孟子的差距是非常巨大的。宋儒从《礼记》中抽出《中庸》《大学》，加上《论语》《孟子》，重新定义儒家典籍的核心为《四书》。宋儒对儒家传统重新阐释的目的是要发展出一套可以对抗佛教强大的本体论与宇宙论，进而反击和排斥佛教。虽然不少宋儒如程颐、张载、朱熹等对于具体的礼制如祭祖、宗法等都有论述，但是，他们对于礼制基础的态度与清代儒者有很大的差别。程颐认为礼制是可以随时而改变，宋儒对于礼制的态度是“礼以义起”。

由于“礼者，天理之节文”，因此，只要明白天理的儒者便可以制礼。制礼的权威不在朝廷。这种思想自然不会强调《五经》记载的古礼是一切礼制的基础。古礼只有参考的价值。朱熹晚年对于《仪礼》的研究和《朱子家礼》的编纂就是这种思想指导下的产物。同时代的陆九渊，明代的王阳明，以至陈献章、王阳明的许多弟子与信徒，对于《五经》中古礼的研究，对于具体礼制的讨论与制定并没有显著的关注与重视。但是这种情况在晚明的一些东林学者和刘宗周的思想中开始看到转变，而到了清初涌现出一股汹涌的礼教主义。简言之，儒家思想不是一个一成不变的僵化传统，历代儒者对于礼的意义、具体礼制的研究、实行，对于古礼的研究，都随时代的大历史环境而有不同的关注和论述。当代儒家与新儒家从熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、唐君毅、牟宗三、徐复观，到钱穆、余英时，我们都看不到他们对《五经》古礼研究的著作与重视。这个观察进一步提醒我们，必须从历史的角度来研究儒家学者对礼教的不同态度，不要认为清代兴起的“儒家礼教主义”是必然的现象。对儒家礼教主义的兴起必须认真地进行历史的研究，借以思考儒家在复兴的路上可以迈进的方向。

本书原本是笔者在1988年完成的博士论文，于1994年由美国斯坦福大学出版社出版。同年，台湾学者张寿安出版了一本对凌廷堪礼学的研究，也开始注意到礼学与考证经学的重要关系。但她提出的清代学者“以礼代理”的观点不足以说明清代学术思潮在不同的历史时段的变化，并且简单化了，甚至误解了乾嘉时期主要经学家的思想。就以戴震来说，理与礼不是相冲突的。他不是要用礼来取代理，而是主张义理存乎典章制度，即“理在礼中”“理以礼显”。戴震写《孟子字义疏证》就是要说明儒家义理都是有关人伦日用，是与人间的典章制度—-礼制---不可分离的。他只是反对宋儒将“理”解释为独立于“气”之外的理、气“二本”本体论。戴震思想中的“理”指“条理”，而“理”仍然是他思想中一个重要的观念。他说：“无过情，无不及情之谓理。”怎样才能避免人情的过与不及呢？那就是依靠礼来规范。因此，他说：“礼者天地之条理也，言乎条理之极……礼之设清教主义和儒家思想的异同，所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣！”情的恰到好处就是理，而礼能够使情合乎“天地之中”。换言之，理是制定礼的原则而礼是理的具体呈现，所以他说“礼者天地之条理也”。戴震绝对没有“以礼代理”的思想。

由于本书只有英文版本和韩文版（2013），中国学术界对于本书所提出的一些重要论点还沒有充分的了解和进行深入的讨论。本书的英文版出版之后，弹指一瞬，二十年已经过去。现在由南开大学毛立坤教授翻译成中文，并由我的博士生卢永兴校阅完成，可以供研究中国史的学者参考了。在最后核对书稿引用中英文资料的翻译与格式的过程中，得到我几位研究生浦玉洁、张少丹、陈骁、杨翊的帮助，在此一并致谢。此外，值得高兴的是，本书被收入《国家清史编纂委员会·编译丛刊》，由天津人民出版社出版。笔者非常感谢毛教授、永兴，及天津人民出版社的马晓雪编辑的悉心编辑和杨轶编辑的后期工作。今天能看到本书以中文出版，实感欣慰！在此向他们表示诚挚的谢意！希望他们在翻译和出版本书的过程中所付出的时间和努力所得到的回报是，学者和朋友对儒学对中国近代的学术思想、文化、礼制以及社会结构各方面所起的作用有更加深入的了解和讨论。

美国香槟晚落湖

２０１7年10月１日

注释：

[1]有关乾嘉考证学与明代陈第、杨慎的考证学不同的讨论孔子二五七零年岁次九月初十日壬寅耶稣2020年，可以参看Kai-wing Chow，“Yang Shen and Chiao Hung: Uses of in the Ming ”，《汉学研究》第10卷,第1期(6月),第1—29页。

[2]周启荣：《清代礼教思潮与考证学：从三礼馆看乾隆前期的经学考证学兼论汉学兴起的问题》，载Yuet-kueng Lo and Ping-fu Leung,eds. of :,,,and ，台北学生书局,2008年,第49—82页。

[3]有关对于明清时期中国社会已经进入“士商社会”阶段，并产生相应的“士商文化”的探索，可以参看周启荣：《医治公众：清代“士商社会”的“公共文化”与医疗服务》，载《新史学》，中华书局，2017年，第3-37页；有关士商参与商业印刷，可参看周启荣：,,and Power in Early China，加州斯坦福大学出版社，2004年。该书的中文译本《中国近现代的出版、文化与权力》将会由商务印书馆出版。