般若空性思想传入中土后中国化的体现

般若空性思想传入中土后中国化的体现

[提要]般若思想传入中国之初，僧肇大师曾被罗什大师称为中土解空第一。然僧肇大师在接受中观思想后，在其论著《肇论》的表述中并没有完全遵循《中论》中探讨空性时所用的方式。这里可以看到，般若中观学传到中土后，并未偏向纯粹、繁琐论辩分析这条路来表达、理解空性，而是有其特有方式。《肇论》里更多是从体空观契入，而且《肇论》解空天然蕴含有如来藏、心性思想的倾向，这也是后世非常自然地用禅、华严去联系《肇论》的原因。所以中土对空性的理解最初起就有如来藏、心性思想之中道空性的天然趋向，而没有止步于大乘佛教纯粹中观之境。这是般若空性思想传入中土后中国化的体现。

[关键词]中观;《肇论》;体空;如来藏

般若中观思想在鸠摩罗什大师时期较为完整地传入中土。僧肇大师曾随罗什大师一起翻译了《中论》《百论》《十二门论》等中观的论典，以及《维摩诘经》《妙法莲华经》等大乘经典。僧肇大师被罗什大师赞为中土解空第一，被三论宗推为祖师，一般被认为是罗什一系传下来的中土中观的代表。太虚大师在《法性空慧学概要》中讲：“僧肇大师没有三论的著述，也不传其是专讲三论者，不过他很能得三论意而自造论发挥，为后来讲究三论宗的所推崇。”[1]（P.263）明末发生的有关《肇论·物不迁论》的争论，正是围绕《肇论》是否得佛法之正义展开。那么僧肇大师所作的《肇论》与中观的根本经典到底联系如何？其论述方式有何异同？其归趣是否相同？中土后来对《肇论》多有从如来藏思想来解释的，其内在原因是什么？本文主要结合《物不迁论》《不真空论》与《中论》的关系作初步探讨。

一、《物不迁论》与《中论》

《肇论》由“宗本论”“物不迁论”“不真空论”“般若无知论”“涅槃无名论”构成。遵式法师所作科文认为：“《物不迁论》立俗谛”、“《不真空论》“显即真”、《般若无知》“体用不二显智”、《涅槃无名论》“明理智不二显证”。[2]（P.121-129）以上可以用观修的境行果来对应。其中《物不迁论》是最著名的一篇。僧肇大师为何立意从“迁”与“不迁”来论述？本文认为《中论》的“观来去品”是其极重要的思想来源。

《中论》中的《观来去品》安排在开篇《观因缘品》之后。此二品最能展示中观特色，《观来去品》尤其细腻、精彩。太虚大师认为《中论》的前两品是总论：“谓以前二品为作观方式，即能观方法；用何方式而作中观，其观一切法之基本方式，即彼因缘去来之二品也。”[1]（P.263）宗喀巴大师在《中论》大疏《正理海》科判中，也是将前二品内容判为“略示二无我”，而其他第2至23品判为“广释二无我”，即“观因缘品”与“观来去品”是总摄的两品。所以从《观来去品》契入中观思维方式是一个重点，而且还是很好的方式。僧肇大师曾随罗什大师译《中论》《十二门论》《百论》，对此应是深有体会，也应极为擅长，从中得体会而作《物不迁论》。

然作为中土人的僧肇大师所作《物不迁论》，并不完全尊遵循《中论》的论述方式。《物不迁论》谈论的是“物”——一个整体直观概念，而《中论》是论“法”，进而讲诸法无自性。僧肇大师径直以“物”谈“法”，这么说是属于中土的思维方式，也可说是中土特有的智慧般若空性思想传入中土后中国化的体现，但同时带来了一定的模糊性，这也是引发后世争论的深层原因。僧肇大师年少时就到姑臧从鸠摩罗什大师学，后到长安一起翻译经典，直到罗什大师去世，还为《百论》作了序。因此，僧肇大师在罗什大师翻译《中论》时应在场，虽然《中论》的序是由僧叡法师作的。罗什大师曾自作《成实论》，并令僧叡法师开讲：“此诤论中有七变处文破毘昙，而在言小隐，若能不问而解，可谓英才。”而僧叡法师“契然悬会”，罗什大师赞曰：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。”[2]（P.364）由《百论》之序亦可推知僧肇大师深受罗什赏识。

《中论·观来去品》主要的思路：（1）去法不可得；（2）去者不可得；（3）出发不可得；（4）住也不可得；（5）去、去者、所去处都不可得。安慧菩萨解释本品来由说：“今为止遣彼有能作、所作及作法故，有此品起。”《中论·观来去品》第一偈：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”[2]（P.3-5）“去时”在《顺中论》中译为“现去”，现代叶少勇先生翻为“正行处”，蒋扬仁钦译为“跨步”。此处将“去法”从三时中来看待，因“已去”与“去”“未去”与“去”是彼此相待，“去时”则与“已去”“未去”相待，所以从名言上推导出没有“去法”。这里龙树菩萨以“去法”为例，通过法自体无法成立及法与法之间因相待而有，得出诸法不可得。这种论证方式贯穿在《中论》中，多处从诸法之间的相待关系而推导出诸法自身无法独立存有，即性空缘起之思想。青目菩萨在解释本品时讲：

如是思惟观察去法、去者、所去处，是法皆相因待，因去法有去者，因去者有去法，因是二法则有可去处，不得言定有佛家的空性智慧，不得言定无，是故决定知三法虚妄，空无所有，但有假名，如幻如化。[2]（P.5）

龙树菩萨在《中论》中也用归谬法，即假设一事成立，则会推导出互相矛盾的谬论，进而推翻假设。《观来去品》中对“去时”无“去法”问题，就用了归谬法。即假设“去时”有“去法”，那么，经过一番推导将会出现什么情况呢？《中论·观来去品》中讲：

若言去时去，是人则有咎；离去有去时，去时独去故。若去时有去，则有二种去：一谓为去时，二谓去时去。若有二去法，则有二去者；以离于去者，去法不可得。[2]（P.4）

如果“去时”有“去”，则可进而推导出有两去者，这显然不合理，故推翻了原来“去时”有“去法”的假设。所以龙树菩萨在阐述缘起性空思想中有其论述的特点。

那么僧肇大师《物不迁论》中如何讲不迁？他是从真俗二谛来说的：“夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返。近而不可知者，其唯物性乎？然不能自已。聊复寄心于动静之际，岂曰必然？”[2]（P.151）其主要的论证为：

求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无。故知物不去，覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。[2]（P.151）

此处用“物”来代替对“去法”的分析，进入类似“去者”分析，但与《中论》对“去者”的分析又不同。僧肇大师由以上推导得出“物不相往来”，并进一步推论：“既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”[2]（P.151）这就是著名的《物不迁论》要义。《物不迁论》其中引用经论的论据：

《放光》云：“法无去来”；

《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至”。

《中观》云：“观方知彼去，去者不至方”。[2]（P.151）

以上第一、二条是经文，皆从“法无来去”讲，而僧肇大师讲“物”不迁，实是将“法”为“物”，是从事上分析而入。第三条引的是《中论》，但与原文不同，吕澂先生曾怀疑《物不迁论》是在罗什大师翻出《中论》之前写的。《中论》和《十二门论》是在罗什圆寂前几年翻译的。僧肇大师此处引的大义与《中论·观来去品》相关。吉藏大师在《中观论疏》也说：“明观即事去来， 故无有去来。明破去来品故，肇师《物不迁论》云：观方知彼去，去者不至方。”

但细细分析，此中确实是有所不同，用图来表示：

僧肇大师的“观方知彼去，去者不至方”主要来自“已去无有去”这一句，但是此中含义有别。《中论》中“已去无有去”，指的是去法在已去中当然没有了，其实是说明去法在时间上的相待。而僧肇大师此中用“去者”代替了“去”，内在也就用“物”代替了“法”。僧肇大师在上述论证中所说的“求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有”，此是僧肇大师思想与《中论》不同之处。虽然《中论》也分析“去者”不去，然其分析不是从“因去者到达去方时，当体去者已不存在（已到故，不能称为去者），因此去者永不到去方”的含义来说的。《中论》探讨的是“去者”与“去法”的关系，因去法不可得，去者因去法而有，所以去者也不可得。《中论》是从“去法”与“去者”的相待关系来说，先破所作即去法，因所作已破般若空性思想传入中土后中国化的体现，从而能作之作者亦破。僧肇大师其实在引其他经文时，也是隐含着用“物”来代替“法 ”的思想趋势。上引《道行》《放光》之文，皆讲“法”无来去，僧肇大师却说“物不迁”。僧肇大师从“观方知彼去，去者不至方”等得出得结论：“斯皆即动而求静以知物不迁。”在他看来，“法无来去”即是“静”，即是 “不迁”。此“静”与此“不迁”已不是平常运动学上的“运动静止”之说，而是涉及法的本体。僧肇大师用了“俗”语来表达，则不可避免地涉及具体的动静问题、迁与不迁的问题，这是《物不迁论》让后世困惑的原因。僧肇大师以“往物而不来”为前题佛家的空性智慧，推出“求向物于向，于向未尝无”。

那么僧肇大师是不是混淆了“物”与“法”，并且陷入三世常有呢？僧肇大师对“住法不可得”应是了解的，《中论·观来去品》中明文就讨论过此问题，僧肇大师不可能不知。那么僧肇大师是不是真的象镇澄法师说的那样“千里之骥必有一蹶，大智之明必有一昧”[3]（P.913）呢？这在明末时引起了很大争论，至今仍值得深入探讨。

二、《不真空论》与《中论》

在《肇论》中另一重要解空之论《不真空论》中，僧肇大师又如何来说空的？与《中论》又有什么区别与联系呢？首先我们可以看看僧肇大师如何来破当时“心无”“即色”“本无”三家的。为分析清晰起见，列图如下。

僧肇大师所破“即色”义相对难理解些，后世对于所破是否为支道林的即色义有些争议。吉藏大师在《中观论疏》中介绍此“即色”义有两家：“一者关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。”[2]（P.29）僧肇大师所破是关内的即色义而不是支道林的即色义。《支道林集·妙观章》说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即为空，色复异空。”但吕澂怀疑这些说法是否就是支道林自己的看法，还值得研究。[4]（P.77）对于僧肇大师所提到“即色空”义，也历来有两种进行诠释的途径。一种是从缘聚合为色的角度来说，颇似小乘析空法。遵式法师在《注肇论疏》中说：“ 夫言色者（牒彼言色也），但当色即色（缘色果色皆是色也），岂待色色而后为色哉!（岂待缘色合会成果色，然后方为色耶！）”[3]（P.160）此处“缘色”与“果色”，即平常理解的色。由因缘和合成色，各种缘本身也是色，多种缘色结合成果色，从此角度说即色义的缺陷。另一种诠释理解是从认识的角度来说。憨山大师在《肇论略注》中讲：“即色者（次破晋道林造《即色游玄论》，为即色宗），明色不自色，故虽色而非色也。（此叙计也，谓青、黄等色不自为色，但因人名之为色。心若不计，则虽色而非色矣。）夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！此直语色不自色，未领色之非色也。”据《肇论》本身所表达的：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉”，僧肇大师应破的是从认识论角度去偏解的空义。其实此问题也是涉及佛学中探讨的一核心问题：外境存不存在？小乘部派佛教、大乘中观、大乘唯识也有不同解释。僧肇大师理解的空仅是假名为空非真正空义，不仅名为假，其色自身也应是假的（不真的）。近代吕澂先生就此也讲到：“在认识论上所谓万物，并非万物之本身；所以认识上虽然有色，客观上并不一定存在着那样的色。这种说法，就叫做‘即色本空’。”

即色、心无、本无实际上是从名色二分、心色二分以及纯思维的角度上对空进行了讨论，而僧肇大师认为均不得空的真义。也可以看到，僧肇大师对空的择别，是从能所关系方面契入，此与《中论》之择别诸法之自性不实不同（如以上择别去法之不成立）。僧肇大师择别空的究竟义则从体上谈空，从能所合一来说，也不从“有”“无”来论，而以“真”“假”来论。僧肇大师本身的立论以图来表达。

僧肇大师的立论还是以《中论》作根据的：“《摩诃衍论》云，诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云，诸法不有不无者，第一真谛也。”对于“不有不无”，僧肇大师认为：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？”僧肇大师论“不有不无”与《中论》本身的论述有所不同。《中论·观有无品》讲：“离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。”龙树菩萨从法之自性、他性之不成立而破“有”法之成立，而“无”法因“有”法而有，故“无”法亦不成立。《中论·观有无品》讲：“有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。”《中论·观有无品》也讲不能执于有无：“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”《肇论》所说《中论》“诸法不有不无者”应是来源于《中论》八不思想：“不生亦不灭，不常亦不断佛家的空性智慧，不一亦不异，不来亦不出”。不过与《中论》谈论有无不同，僧肇大师从“物”之“真物”与“无物”来谈论“有”与“无”：

诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉！[2]（P.152）

对此所说的有无问题，澄观大师认为“常空故常一性，常有故常种种也，是即万物之自虚下，肇公不真空论意也。”“性”为“一”，“物”为“多”，这实际上是从体性来说空。因此，僧肇大师《不真空论》中，从“不有不无”到“万物之自虚”为解，澄观大师对此认为“即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？释曰，此明体法即空非析法明空也”[2]（P.248）。僧肇大师在文末也说“圣远乎哉？体之即神”。因此僧肇大师之解空，精髓还是在体法空，并非按照中观之传统逐一分析诸法均无自性而趋入空性见。

对于《不真空论》的奥义，慧达法师在《肇论疏》中认为：“此不真空名，所作两释，一云 世法不真，体性自空；一云俗法浮伪，遣伪之空亦非真空，名不真空。”[3]（P.58）澄观大师认同此义，而批评元康法师不得僧肇大师义：“康公云万法不真故空，不得肇意。达公云，不迁当俗，俗则不生，不真为真，真但名说，却得肇意。此中真空非是前文对妙有之真空，此中真空是所破病人谓真谛一向无物为真空义，是故肇公以不不之，云不一向是无物，故云不真空。”[2]（P.242）故后世理解僧肇大师解空多从“妙有”去解释。

三、《肇论》与如来藏、心性

《不真空论》的体法空，本身尚没有提及心性与如来藏，但这种“体性”已经与如来藏思想很近，后来中土多以如来藏思想来解《肇论》也是由于《肇论》本身蕴含这种因素所造成的。

另外，吉藏大师在对“观来去品”的解释中，从地论、摄论思想来解释来去义，可见一些端倪：

六者、昔地论师义乖真起妄为来，息妄归真故去。七者、摄大乘师明六道众生皆从本识来，以本识中有六道种子故生六道也。从清净法界流出十二部经，起一念闻熏习附着本识，此是反去之始。闻熏习渐增，本识渐减。解若都成，则本识都灭用。本识中解性成，于报佛解性不可朽灭，自性清净心即是法身佛。解性与自性清净心常合，究竟之时，解性与自性清净心相应一体，故法身常报身亦常也。[2]（P.54）

吉藏大师讨论“来去”问题涵盖了事上的来去，以及心体染净之生反（即来去）的内容，这对原《中论》的思想有很大拓展，也是对《中论·观来去品》从心性如来藏思想契入的一种阐释。而僧肇大师在《肇论》中已提到“神”的问题，在《物不迁论》的最后一句：“苟能契神于即物，斯不远而可知矣。”僧肇大师虽从法体来说，但此中已有将心性思想引入的趋势，这与中观是有所不同的，后世解《肇论》时则有直接从如来藏、心性思想来解，这与僧肇大师般若解空的特点有关。

澄观大师早年曾沉浸于除“宗本论”外的《肇论》四论中，对其理解华严思想影响很大，反过来其亦用华严思想来解《肇论》。如澄观大师对《菩萨问明品》中的“譬如河中水，湍流竞奔逝，各各不相知，诸法亦如是”进行了分析，其中涉及了《物不迁论》之论义。为清晰起见，下面以列表的形式来显示澄观的分析：

能依前后互不相至，名无自性，只由如此无知无性方有流注，则不流而流也。（此为前流依前流，后流依后流，互不相至）妄缘起法似互相藉，各不能相到，悉无自性故无相知。依所依谓前流后流各皆依水，前水后水无二性故。（此为前流后流之所依皆为水，水性为同。）谓此妄法各各自虚，含真方立，何有体用能相知相成，即由此无知无成含真故有。唯所依流既总无但唯是水。（此纯水无流相。）谓能依妄法逈无体用，唯有真心挺然显现。[2]（P.603）澄观大师在此处认为《物不迁论》的“不迁”义主要“唯就能依”来说。若依憨山大师之“俗谛即真”“ 法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。能见物物不迁，故即物即真，真则了无一法可当情者。以此观俗，则俗即真也。良由全理成事，事事皆真。诸法实相，于是乎显矣”，从“唯所依”来说，即“唯有真心挺然显现”。此中侧重不同。历史上的注家多判《物不迁论》为俗谛，《不真空论》为真谛。澄观大师认为“然肇公论则含二意”：

此生此灭不至余方同不迁义，而有法体是生是灭故非大乘。大乘之法缘生无性，生即不生，灭即不灭，故迁即不迁，则其理悬隔。然肇公论则含二意，显文所明多同前义。...... 观肇公意既以物各性住而为不迁，则滥小乘无容从此转至余方。下论云，故谈真有不迁之称，导物有流动之说。此则以真谛为不迁，而不显真谛之相，若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也。不真空义，方显性空义。约俗谛为不迁耳。[2]（P.239）

另澄观大师在释《八十华严》的《梵行品》时，也依论来释“此世不移动，彼世不改变，此中何法名为梵行”两句。在这里，澄观大师明论僧肇大师以“性本空”为其论义。对于僧肇大师所说“既无往返之微眹，复何物而可动哉？又云：是以言常而不住，称去而不迁。不迁故虽往而常静，不住故虽静而常往。虽静而常往故往而不迁，虽往而常静故住而不留矣”，认为此是“即动即静之义”。对性住之说唯是“假其性住破其迁流”。[2]（P.339）澄观大师大义如此。澄观大师整体上是认同僧肇大师的，认为僧肇大师在说不迁义中有小乘之义，但此是僧肇大师的俗谛讲法，非真谛义，真谛义在《不真空论》才显出。另元康法师在解释《物不迁论》时认为僧肇大师能事先妙悟《华严》思想：

《华严经》云：“譬如长风起，鼓拂生动势，二俱不相知，诸法亦如是，譬如駃水流，水流无定止，二俱不相知，诸法亦如是。”肇法师不见华严，而作论冥合。自非妙悟玄理，何至于斯乎？[2]（P.168）

《华严》主如来藏思想。后世也多有从如来藏思想去理解《肇论》者。五代宋初的永明延寿大师在《心赋注》中对《肇论》“体之即神”义则直释为“如来藏心”“灵觉之真性”：

肇论云：圣远乎哉？体之即神。何者？为众生自心皆是般若，但能体悟至理，即心是佛，即今日灵觉之真性，即是般若圣智也。......即是如来藏心。如来藏心即是众生灵觉之性。众生灵觉之性即是般若真智。[3]（P.99）

后世禅门也将《肇论》作参究心性的参照。如禅宗中与肇论相关的有名的公案就是石头希迁公案。他看《肇论》至“会万物而为己者其惟圣人乎”，[3]（P.644）得悟并作“参同契”。明末憨山大师更是将此视为禅门心印指示与人，其在《示周子寅》中讲：

足下但将此句，横之在心，于一切动作云为处，一切声色货利处，一切逆顺境缘处，一切喜怒哀乐处，一切爱憎取舍处，凡系流动之境，即便以此印，一印印定。看他如何是不迁处？如何是常静处？如何是不流处？如何是不动处？如何是不周处？如此看来看去，忽然爆地看破此语。则知老人不欺足下，而始信本真不自欺也。（73：541）

这些非常自然地用禅、华严去联系《肇论》的例子，说明了《肇论》最初解空天然有如来藏，心性思想的倾向，或者说中土对空性的理解最初起就有如来藏、心性思想之中道空性的天然趋向，而没有止步于大乘佛教纯粹中观之境。

结 语

从以上《肇论》与《中论》及其与如来藏、心性思想关系分析可知，在般若中观思想传入中土时，僧肇大师在接受中观思想时有其自己特色。在分析方法与理解上，引入 “神”性义（体之即神），说明了中土天生不是走论辩这条路来理解空性，可以说从般若学传到中土被深度接受的一刻起，就天然走向了中土理解空性的特有道路。

僧肇大师在对罗什大师的中观继承上存在“心性”思想或后期出现的“如来藏”思想的趋向。当时以大乘实相思想为旨的《维摩诘经》《妙法莲华经》等大乘经典已翻译，此应是僧肇大师表义的思想基础，中土人更习惯用“实相”思维理解中观，而对烦杂的逻辑辩论分析兴趣不大。僧肇大师曾在《百论序》中认为《百论》“盖是通圣心之津涂，开真谛之要论也。”对“婆薮开士”作的释论认为“理自玄会，返本之道，著乎兹矣”。因此僧肇大师对中观，多以“真谛”“宗极”来统，借“返本之道”来形容，带有浓厚的中土文化色彩。当然，近代太虚大师认为僧肇大师是得般若经意的：“他着的论，内分三篇：一、《物不迁论》，二、《不真空论》，三、《般若无知论》。《涅槃无名》与《宝藏论》，考系他人造，故不列入。以上三篇，为其真著，都很能得般若经意，正是以《中论》意发挥般若的著述。。”[1]（P.263）确也如此，僧肇大师本人是深得般若意，般若为佛法通途，《维摩诘经》《妙法莲华经》等弘扬实相经典也正是深般若。而僧肇大师对般若空性的契入，并非如印土中观论师般的方式，更多是从体空进入，甚至有如来藏、心性思想之端。这是般若空性思想传入中土后中国化的体现。（本文暂未涉及《般若无知论》，另作文探讨。）

来源：《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2023年第4期。原题：般若空性思想中国化之初探——以《肇论》与《中论》解空思想比较为中心。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！