道家政治哲学的背景、核心及其影响与意义

道家政治哲学的背景、核心及其影响与意义

1 引言

中国轴心时代的百家争鸣，在很大程度上都属于政治哲学。司马谈曾言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。”此语点出了诸子哲学的归宿所在。他们回答了政治哲学关注的基本和核心问题，诸如“人为什么需要政治”“人应当如何生活”“什么是理想的政治秩序，该如何实现？”，而政治哲学的任务即是去思考解决它们，如司马谈所言的“治”。

某个哲学家的政治哲学思想如何，很大程度上受其对人性、世界本原的看法所影响。庄子向往无所待的“逍遥游”，对理想的政治秩序构建并不“感冒”。孔子叹曰：“郁郁乎文哉，吾从周”，表达人和礼之间的重要纽带，而礼为政治所服务，后而有孟子开始寻找“内圣外王之道”，荀子求诸“一天下”。

笔者选择道家政治哲学作为论文主题，首先，老子开启的超越的人文精神与孔子开启的入世的人文精神共同构成了中国传统的人文精神，道家哲学始终或多或少地作为儒家政治哲学的栖息所，使无数的仁人志士可“处江湖之远而忧其君”。再之，道家内部对于政治有不同甚至态度相左的看法，实属有趣和值得探究的现象。

因此，笔者将在本论文中，探讨道家政治哲学的背景、核心及其影响与意义。

2 道家哲学派别与背景

根据冯友兰在《中国哲学史》著述中的划分，先秦道家哲学的发展一共有三个主要阶段，分别是杨朱、《老子》大部分思想、《庄子》的大部分思想。亦有学者认为，在老子之后即战国中期，道家学派是朝着三个不同的方向发展：一派以稷下道家为代表，另一派以庄子为代表，再一派发展为黄老之学。但一般来说，老子被认为是道家学派的创始人。

先秦早期道家的产生，离不开其动乱的时代背景。在老子所处的年代，社会面临着长期的战争，诸侯互相攻伐道家哲学观点道家哲学观点，民众流离失所，土地兼并，社会贫富不均，再难回到“郁郁乎文哉”的周朝。并非所有痛苦并寻找补救方法的人都像儒家那样愿“从周”，以积极的态度去寻求社会秩序的变革。面对社会秩序的崩坏，道家的处世之道像电影《熔炉》的台词所言“我们一路奋战，不是为了改变世界，而是为了不被世界改变”，纵然人世艰险，“夫唯不争，故天下莫能与之争”。

在动乱的社会背景下，道家发展出了与儒家入世的人文精神截然不同的学说。“道”的道家思想体系的核心范畴，为了达到全生避害这个目的，杨朱像普通隐士一样选择逃离人世，为我即“道”；老子寻求一个超越的“道”来揭示万物的规律；庄子则同老子一样承认道是万物的来源、存在、变化的根据，并从比老子更高的观点看待事物，“齐生死，一物我”，选择超越现实的世界。黄老道家则将形上世界中的“道”代入社会，将“道论”在政治实践中发挥。

3 道家政治哲学核心观点

在本论文的核心部分，笔者将由“道”这一核心范畴出发，主要探讨老庄、黄老的政治哲学。

3.1老子

作为道家学派的开山鼻祖，老子把“道”看作是最根本的存在。是“天地之始”、“万物之母”、“众妙之门”，万物是由道所派生的，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，对于世人来说是耳熟能详。老子提出的“道”的概念属于老子的道物论。道属于形上世界，世界即万物属于形下世界。“天下万物生于有，有生于无”，道是万物的总根源、总动力、总规律，具有万物不可比拟的根本性，因此道具有超越性。将老子的“道物论”应用到政治哲学之中，就不难理解老子构建的政治框架了。可以说，“道物论”是老子政治哲学的重要基础。

前文在介绍背景时提及老子所处的动荡时代，老子认为，之所以会出现社会乱象，统治者穷奢极欲，把百姓推向了水深火热的境地，正是因为只停留在了“物”的层面，而未把握真正的“道”。老子和孔子相似，都有一种“历史倒退论”的倾向。孔子认为需要“有为”、做出努力以恢复周礼。老子却对人类已有的文化发展和文明成果都持极端不满、坚决否定的态度。他认为，正是人们所设计的那些制度、道德规范，儒家的仁义礼法，使人自然本真的天性收到戕害，使“道”衰降，加剧人的异化，使人们离自己的本心和初衷渐行渐远。

那么，如何达到“复归于朴”的目的呢？需要说回老子“道”的思想。老子对道进行了辩证法的阐述，简而言之就是“反者道之动”的辩证矛盾观。首先，矛盾具有客观性和普遍性，如强弱、刚柔、损益等，“万物负阴而抱阳”(四十二章)，“有之以为利，无之以为用。”(十一章)。再之，矛盾双方是相互依存的，任何一方都以对立的另一方作为自己存在的前提，共处于一个统一体中。“天下皆知美之为美，斯恶矣;皆知善之为 善，斯不善矣。”（二章）鲜明地阐释了此观点。第三，即核心观点 “反者道之动”，矛盾双方会相互转化，这是自然界和社会共同的规律。而矛盾转化的过程，通常是由弱变强、由低向高、由近及远、由易而难、 由柔至刚的变化发展过程。因此，老子提出了“弱者道之用”的主张，柔弱正是道的功用，只有像水般守弱、不争，才能最接近“道”的本真。

老子道物论中“反者道之动”辩证思想的特点，反映到政治哲学中，就形成了无为而治、否定文明成果、“小国寡民”的思想。

道与有形之物不同，是“不可名”、是无限、无待的，天然地与物对立，正如圣人（统治者）与百姓（被统治者）的关系。作为统治者，需要把握道，从道中取得政权的合法性、权威性和超越性，从而形成一种稳定的政治结构。正因为“无”是道的本体性与功能性特征之一，因此，圣人需要无为而治。所谓“无”，是灵动的、谦虚的、充满无限可能性的，正如车轮三十辐共一轴，正因为车轴中间是空的，才有车轮的作用。只有当圣人无为，百姓才能达到“自然”。

那么，圣人需要如何才能做到“无为”呢？老子的回答在其“反者道之动”的辩证法思想中已然体现。老子批判现存文明，认为文明愈发展，人们的生活、思想越混乱、堕落，远离“自然”。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(五十七章)。通过统治者向民众做出退让，减少“有为”、有意推动文明发展的成分，让百姓在精神上获得最大的自由，得以喘息，赢得民心，最终使政治秩序和谐稳定。

老子基于以上观点，最终描述出如是政治和谐稳定的理想国：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”在老子的理想国中，抛弃了一切文明成果，即便有各种器物，百姓也都弃之不用，不需要交通工具、兵甲、文字、不需要任何多余的东西。态度与孔子“君子不器”之态度迥异，而是看中器的“无用之用”。

总而言之，老子将其道物论应用于政治哲学之中，描绘了“小国寡民”的理想图景，认为只有统治者遵循“道”，“无为而无不为”，与百姓处于原始、素朴、自然的状态之中，才是最好的统治状态。

3.2庄子

庄子的道论有对老子道论的承袭，也有对老子道论的发展。承袭在于认可道是万物的来源、存在和变化的根据，是“无”的存在。但是，老子的道物论中，将道与物较为紧密地联系，道与物、圣人与百姓，皆处于一种较紧张的状态，道不仅是万物的总根源、总依据，万物的产生、存在、变化，都离不开道的参与，道具有至高无上、超越万物的地位，是万物的主宰，万物命运的决定者，同时，万物也需要在道的指导下“自然”发展。然而庄子主张，道是能够不参与万物运动的过程的。换言之，道的确是万物的来源、存在、变化的根据，但是万物的存在和变化完全是自己发生的，所谓“万物自然”，并不存在一个推动者，万物存在和变化的动力来源于自身。

庄子同时承认道作为万物本源的存在，又进一步厘清了道和物的局限，说明道对万物变化的过程并不直接参与。庄子的学说道家政治哲学的背景、核心及其影响与意义，改善了老子道与物、圣人与百姓紧张、微妙、脆弱的平衡关系，完全肯定了万物自然的可能性，否定了道对万物的主使、决定作用。同样地应用到政治哲学之中，老子主张，道无为而顺万物自然，君主也应该无为而顺百姓自然，庄子认为，百姓能够像万物一样，具有独立性。统治者既非主宰和控制百姓，也非放任自流。如果说老子的无为是“为无为”，那么庄子的无为才是真正的无为，甚至可谓“放任自流”，相较老子的政治哲学更为极端。老子的政治哲学中，君主像道一样发挥着微弱，但是不可或缺的作用，若君主无法做到无为，那么百姓则无法“自然”，获得自由，圣人起到了对政治秩序的辅助作用。庄子增加了对百姓自治能力的肯定道家哲学观点，减少对君主治理行为、权力使用的正当性和必要性，直接消解了权力本身，使君主成为一个无权的身份。

“性”是战国时期的一个重要话题，如孟子的性善论，荀子的性恶论，韩非子的自利人性论等。庄子及其后学亦谈性，只是此“性”更多讨论的是万物之间各不相同的规律、法则，是万物的殊异性而非共性。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”从道与物的视角来看天地万物，会得出截然不同的结论。万物在道看来，是不分贵贱的，要承认万物的不分贵贱、平等，就要接受万物个性的差异，而非试图改变之。推广到政治中，就要求君主承认百姓之间的个性差异，肯定他们的平等，而非用统一的标准、制度去约束自然的本性、改变个性不同的百姓，仁、义、礼、法都是与自然个性相左的规范，不应被采用，否则会对人性造成伤害。君主只需修身养性，任百姓自在生活便是。

当然，庄子部分后学也提出了“君无为而臣有为”的主张，贯彻了道家无为而治的政治理念的同时，对“无为”进行“有为”的补充，较好地解决了在实践中可能遇到百姓的自治能力不足、在自然发展的过程中出现负面状况的问题。

3.3黄老之学

白奚先生称，“黄老之学是道家学派在战国时期出现的一个分支,它肇始黄帝,本宗老子,以热衷于探讨治国之道的鲜明特色而有别于约略同时出现的以庄子为赌注另一个道家分支。”可见，黄老之学属于道家的一个分支，从名称上看，是老子与黄帝学说的结合，但并不简单与其一同。

在道论上，黄老之学继承了老庄观点中道创造万物的宇宙生成论，即道的本源性地位。黄老之学还扩展了“道”的概念，将“恒”、“一”和“太一”作为“道”的同格的最高概念，与道一起构成了万物存在的总根源、总依据。

汉初是黄老之学的“辉煌时期”，司马谈在《论六家要旨》中如此描述道家：“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”可见当时的黄老之学可谓“博采众长”，兼综百家。而黄老之学对老庄道论的一个重要转化即是将道家的“道”与法家的“法”结合了起来，将“道”和“法”置于近乎同等的地位，提出了“道生法”的观点，使“道”成为了“法”的合理来源和基础。

道与物，统治者与百姓，是道家政治哲学重要的两对因素。将法与道结合的黄老之学，也据此提出了自己的政治哲学。由于统治者是掌握、体悟道的人，因此统治者也是法律的制定者，继而自然引出“法治”的理念。

事实上，黄老之学的法治并不与老庄的“无为”相冲突。黄老之学修正了老子“无为而治”的观念，提出了“君逸臣劳”的观念。君主固然可以无为，只做有限的、基础的事物以辅助国家的发展，而他的臣下需要履行好职责，处理好种种具体事务。同时，“法治”也能更好地辅助君主做到“无为”。老子主张君主的无为，反对人类的文明成果，“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”，历来有批评称之为“反智主义”。黄老之学为了使理论能够更好地为统治服务，将老子的“弃智用道”转化为“弃智用法”，由于法是由道生，由道提供合法性、合理性的来源，故仍然算是对老子学说的承袭。至少，二者相同之处在于都反对统治者用个人的才智、思想去治理社会。

老子自有其“反智”的依据，黄老之学亦然。之所以要“弃智用法”，一是因为国家之大，一旦统治者用智处理，可能导致力不从心的现象，产生统治者才智的有限性与统治所需求的才智的无限性之间的矛盾，“以求一人之识识天下，谁子之识足焉？”。二是产生治理不稳定、不客观的后果：“君舍法,而以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣。”三是统治者弃智，放弃用个人才智来治理国家，以法律代之，能够充分发挥臣民们的聪明才智，达到百姓的自治、自然，而统治者也同时顺应了老子的“无为”。岂不妙哉！

3.4老庄、黄老的异同

老子和庄子都有对现实社会、现存文明成果强烈批判的一面，显然，庄子会更为极端。老子指出，现实中的文明形态，都是人异化过程中产生的，“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣。”无论是正面的仁义、智慧，或是负面的不义、大伪，都是人为建构的，早已背离了人道意义上的自然。现实的生活中以礼乐制度维系，正是分化了道。庄子更甚之，在他看来，不仅一切统治的工具，甚至现实社会中的一切，都是远离人性本然的，是对人性自然的束缚和摧残，因此庄子更多发展了追求自由、逍遥的人生哲学，对现实政治秩序几乎没有表现出多少兴趣，其政治哲学也仅仅是将追求自由的理想运用到万物之上，使万物能够独立于道，而自由自在地发展。可见，老庄对于现世文明和政治秩序抱有“返璞归真”的意愿，其“务为治也”属于较低限度的治，最终皆是符合于老庄所追求的“道”。

与老庄迥异，黄老学派表现出强烈的建构现实政治秩序的兴趣。固然，黄老之学继承了老庄的道论，颇有形而上的意味，却也同时将其与人事相结合，接纳所谓老庄所反对的各种统治工具、现世文明。《黄老帛书经法,道法》曰“道生法。法者,引得失以绳而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也。”《管子·心术上》亦曰“故事督乎法,法出乎权,权出乎道。”黄老之学由道论出发，一反老子的摒弃礼法和庄子的愤世嫉俗，兼收百家，既不失道家风骨，又博采众长、独领风骚，建构出一套现实的、可操作性的政治制度。在汉初颇受统治者所推崇，在其指导下，还成就了“文景之治”，黄老之学与统治者的关系可谓颇为密切。

综上，老庄与黄老，同于道论，肯定道的本源性地位道家政治哲学的背景、核心及其影响与意义，异于对现存政治秩序的态度，前者以天下为浊，摒弃礼法，向往自然，后者接纳仁义礼法，积极建构理想的政治秩序。

4 影响及意义

作为一种哲学，道家的最高概念是“道”，对“道”的一系列阐发，所指向的一种超越的，专注于个体乃至人类精神提升的永恒价值。道家为中国古代文化形成儒道互补的格局做了重要贡献，知识分子能够既在儒家入世的人文精神中实现治国平天下的抱负，一旦科场、官场失意，或者生活遇到困顿，就能够从道家出世、超越的人文精神中得到安慰，而不至于仅有皈依宗教一条道路，而能够“以道为道”，使知识分子能够有安顿心灵的栖息之所。

然而，作为一种政治哲学，需要处理现实的社会问题并提出解能够付诸实践的决对策，在此维度上，由前文分析可知，老庄与黄老之学对政治哲学的任务实现程度并不同。

由道应用到政治哲学领域之中，老子的“无为而治”，体现了与传统“统治术”相异的政治智慧，庄子的“独与天地精神往来”也为世人描绘了一幅与人间迥异的理想图景。在老庄看来，值得批判、不尽如人意的现实社会就如奥古斯丁所描述的“尘世之城”，会败坏和祸乱人们的心灵，只有老子构造的“小国寡民”弃器而不用的理想国抑或庄子逍遥自在的超越境界，才是永生的、摆脱了尘世重负的“上帝之城”，才是最终极、完美的形态。但是这个完善的“上帝之城”，究竟如何从尘世之城出发并抵达？黄老道家相较于老庄，政治哲学的实践性特征其实略胜一筹，故而对现实政治的影响更为深刻。

黄老道家承袭了“道”，为现实政治秩序提供了超越性、神圣性的合法来源，并在其中加入了人的主体性成分，由“道生法”，兼综百家，使道家政治哲学与现实的政治方式结合，相互包容，上帝之城有了“人”的尘世气息，而尘世之城亦有“道”作为护法。倘若说，传统儒道分歧点在于“自由”“秩序”的先后次序问题，那么黄老道家则较好地将二者并于同位，消解其中的矛盾，为现实问题提供解决方案、构建理想政治秩序的同时，又为自由留有余地。

黄老道家于西汉初年指导政治，取得“文景之治”的成效。老庄作为黄老道家理论的重要来源，虽未像黄老之学直接地被运用于现实政治中，对后来中国政治思想和现实政治却仍然产生深刻的影响，在历史上，无为政治与有为政治总是相辅相成的，正如老子所阐释的“反者道之动”的辩证法中矛盾双方的关系。

综上，道家哲学的超越精神与儒家哲学的入世精神共同构成了儒道互补的格局，为古人提供了安顿心灵的栖息之所；延展至政治哲学领域，则形成了无为政治与有为政治的共存格局，为封建文化的不断延续提供养料。