：孔子的文艺美学观念与目的论有何关系

：孔子的文艺美学观念与目的论有何关系

儒家向来以人际关系或者群己关系以及道德伦理为主要讨论对象，人与人的关系首应考虑。这可能与中国人对世界的看法有关，采取目的论观点，这是中国思想的基本态度，目的观使中国人的兴趣倾向道德价值方面，而较少致力于知识和方法问题的讨论。因此，在对待文艺方面也多采用目的论观点。然而，孔子身后，所谓“儒分为八”，子张、子思、颜氏、孟子、荀子等，必有分歧，若究其实，孔子的本意又是什么呢？再具体地说，以孔子为代表的原始儒家伦理哲学以中庸为机制，谋求人伦秩序和社会秩序的双重和谐，由此衍生出中和之美的审美观念和相关的文论范畴，并在美与善、文与质、情与理等方面形成一致意见，这个意见就是文艺美学的基本观念。那么，孔子的文艺美学观念与目的论阐释角度有何关系？

一、 释孔子本意的两种观点

子贡曾经称美孔子：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）朱熹的注释是：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也；性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，因学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”(《论语集注》)关于“夫子之文章”，陈昭瑛认为：“朱熹的注解仍十分精当，一方面指出文章与道德的关系，一方面指出文章是一种外显的形式。儒家对‘文’的重视本来就和其实践精神有关，因为‘文章’是一种显现，不论情志的内容、本质、深度如何，只有发为文章，才能够传达，亦即文章是‘可得而闻’的东西，能使‘不可得而闻’的东西显现出来。这涉及‘文’与‘质’的关系。”不仅诗乐有文与质的问题，政治也有文与质的问题。威仪和文辞皆属夫子文章，言下之意即儒家所谓文章，最初指涉政治表现；同时也表明，威仪是美饰性的东西，文辞也是美饰性的东西，两种东西美饰的对象是文章。可见，夫子文章既指政治的表现，也指道德生活的展现，而且都讲究文辞之采饰功能。三者统一于“文质彬彬”这个整体性概念里。

孔子将政治、道德、文学集于一身，追求臻至“中和”的整体性境界。孔门四科的划判，原因也许出于因材施教、学不躐等、循序渐进的教育原则和方法。至于他自己的最高理想，则向往“尽善尽美”。这可以从“吾与点也”的艺术化社会生活图景中看出来：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。（《论语·先进》）”对大同世界的艺术化描绘和渴望，也正是孔子原始儒家的共同理想，体现出一种令后世企慕不已的君子之情、仁者之情和圣人之情，这份深情就体现在恢复礼乐王政的追寻之中。

徐复观先生在《由音乐探索孔子的艺术精神》一文里对此分析说，由孔子所传承、发展的“为人生而艺术”的音乐，决不曾否定作为艺术本性的美，他一直要求将美与善统一起来，在最高境界获得自然的统一，并且在这种统一中，仁与乐相得益彰；可是，仅靠艺术本身不足以达到此境界，因为“艺术是人生重要修养手段之一；而艺术最高境界的达到，却又有待于人格自身不断地完成。”孔子的人生在时人眼里也许非常落魄，但在儒家弟子眼里是艺术化的人生，这样的人生显然是通过“下学上达”无限向上的修养才能达到，而修养包容面极宽，政治事功、道德修为、艺术造诣等等：孔子的文艺美学观念与目的论有何关系，集聚于完善的人格之中。徐复观认为，四科中的“文学”，乃指古典之学，“言语”则发展为后来所谓的文学，因为在孔子的时代，人们表达思想情感，主要是通过言语，而非后世之文学或文章。由此可见，夫子文章，甚或孔门四科中的文学，非指后世之文学或文章，而且后世所谓的文学或文章也是由“言语”科发展而成。仁是道德，乐是艺术。孔子把艺术的尽美，和道德的尽善（仁）融和在一起，因为乐的正常本质与仁的本质，有其自然相通之处；乐的正常本质可用一个“和”字总括。儒家为人生而艺术，亦可融艺术于人生，孔颜之乐处或孔颜之仁，即孔颜纯全艺术精神的呈现。

人们却据此开掘出目的论，用来推阐孔子文艺美学思想。认为孔子文艺美学是“实用理论”的说法根深蒂固。比如“实用理论”的几种代表性意见。其一，刘若愚先生说孔子的文艺思想是一种早期的实用观：“实用理论基于文学是达到政治、社会、道德或教育目的的手段这种概念；由于得到儒家的赞许，它在中国传统批评中，是最有影响力的。”又说：“总之，我们认为孔子的文学概念主要是实用的，即使他也注意到文学的情感效果和审美特质，这些，对他而言，是次于文学的道德和社会功用。”刘若愚分析孔子解诗情况后，又分析《诗大序》的实用观点，说它含有一些强烈的实用宣言，一方面是由于它从统治者的观点出发来规定诗的政治功用，一方面是由于它从臣民的观点来描述诗的政治功用，接着说后世儒家实用理论批评家，基本上没有发展出异样的理论。刘若愚所言抓住了孔门美学的实用一端，也指出儒家在论文说诗的时候兼顾人之性情在文学作品中反映，不过在他眼里，孔子的真实看法乃“文学是陶冶或调节读者之性情的手段”。

李泽厚先生也持相同的看法。他固然认为情本体是乐感文化的核心，但所谓“情本体”是以“情”为人生的最终实在、根本。他说：“较之某些宗教，实用理性更有可能去调适情与理的关系，限制非理性的情感，使之不致对接受新事物构成大的障碍。实用理性更注重吸取历史经验以服务于社会生活的现实利益。”以乐感文化概括华夏美学的基质，这是李泽厚先生的卓识洞见。但是强调实用理性对乐感文化的塑造，是调适情理关系的结构原则或创造原则，显然指称儒家美学是一种实用理论，即目的论。事实上，此前他在比较儒道艺术观异同的时候，就说儒家强调艺术的人工制作和外在功利，道家突出的是自然，即美和艺术的独立；儒家以其狭隘实用的功利框架，经常造成对艺术的和审美的束缚、损害和破坏，道家则给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。他实际上也是以“实用理论”来涵括儒家文艺美学的根底。又如施友忠先生，认为儒家常把道德的问题和文艺问题混作一谈，孔子重文的思想，抵不过他那实用的动机，其闻韶乐而三月不知肉味的“主观的审美经验”，“未能改变他对文艺的态度”（即实用理论）；同样，后继者荀子也是保守的，“荀子因为着眼于社会行为与社会和谐之所由生，乃有见于文学的价值”。这种见解将儒家文艺美学定位于实用理论，甚至比刘若愚更为偏颇，因为他对孔子眼里之“文”的理解显然今人所谓的纯文学，而不知“夫子文章”意蕴之丰满。

那么，他们误解儒家文艺美学观念的原因是什么？陈昭瑛指出其弊在于“欠缺内在目的论的观点，未能掌握审美和实用之间的有机互动的关系，刘施二人处处将审美和实用对立起来”。所谓文学之“用”，只不过是实现文学之内在目的，假如误以为文学之“用”仅仅是执行外在于文学的其他实体的目的，就会使文学沦为某一外在目的之工具。而徐复观认为道德的艺术化是儒家伦理学的目标，艺术的道德化则是儒家美学的主旨，政教、道德、文艺按照“内在目的论”的原则统合为一个有机生命整体，实际上是对生命的审美观照。徐复观进一步认为，儒家为人生而艺术，亦可融艺术于人生，孔颜之乐处或孔颜之仁，即孔颜纯全艺术精神的呈现，这才是孔门儒家真诚的文艺美学观念。

二、“内在目的论”之美学内核

其实王国维早在《孔子之美育主义》一文就以“内在目论”看待孔子儒家文艺美学，他认为孔子带着弟子习礼于树下，言志于农山，游于舞雩，叹于川上，各言其志，均体现“内在目的论”的美学思想，即“孔子之教人，于诗乐外，尤使人玩天然之美”。王国维细察孔子“吾与点也”的感叹，“由此观之，则平日所以涵养其审美之情者可知矣”。在王国维看来，孔子期望人与境高度统一，“固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也”。这种人格境界类似于宋代邵雍的“反观”之姿态，或者西方叔本华的“无欲之我”、席勒的“美丽之心”。推扩开来，“一人如此，则优入圣域；社会如此，则成华胥之国”。孔子教人欣赏和体验天地自然之美，期待审美境界与道德境界的合一情景。荀子的“乐行而志清”、邵子的“反观”、叔本华的“无欲之我”等等，皆可由孔子的审美实践中获得印证。席勒的“美丽之心”与孔子“从心所欲，不逾矩”之心灵境界亦颇相契合。王国维虽然没有用“内在目的论”一词来描述孔子的美育思想，实际上却是“内在目的论”的立场。因此，王国维这篇研究孔子文艺美学思想的文章，“将几乎成为定论的孔子实用主义美学思想从政教伦理的维度中解脱出来，赋予了一种纯粹的超功利的意义，阐发了孔子的美学思想追求的是‘始于美育，终于美育’的纯粹的道德境界”。

孔子文艺美学被赋予了纯粹的超功利的意义，政教、道德、文艺按照“内在目的论”的原则统合为一个有机生命整体，实际上是对生命的审美观照。孔子原始儒家经常以有机生命体为喻来说明作品中个个因素之间的关系，而有机生命体所关涉的是内在目的论，不是外在目的论。孔子儒学的核心是仁学，关注人生的种种问题。《易传》谓“天地之大德曰生”，扬雄谓“天地之所贵曰生”，此二语可以说是中国人生命精神的集中概括，天地以生物为本，天地的根本精神是不断化生生命，创造生命是宇宙最崇高的德操。生命的过程如春生夏长秋收冬藏，是一个秩序井然的过程，从而给人间道德秩序提供了重要的范式；这样，“生之谓仁”的命题成了儒家生命哲学的逻辑结构，正好体现了儒家致力于建构道德秩序的努力。那么，艺术和道德是如何融汇在生命过程之中的呢？朱良志说：“生为万物之性，艺术作为宇宙生命的最形象最生动的表现形式，理所当然地将生命作为艺术表现的最高目标。生为万生之性，同理，生亦为艺术之性。然而，‘生之为仁’作为一个哲学命题，却体现了儒家的生命美学观，此一观点是中国艺术生命精神产生和发展的重要影响力量。”这种“生之为仁”的儒家美学观，恰恰暗合着“内在目的论”而通过道德人格的呈现出来。照此说来，儒家之美正是道德人格的的感性体现，似乎附和了黑格尔所谓的“美是理念的感性显现”这种说法。儒学是一种人学，是以宗法社会的伦理道德为人之本的人学。儒家文艺美学以“人”为出发点，又以“人”为归宿，根据在于人，在于人的伦理人格，伦理人格的感性显现就是儒家之美。“夫子文章”为何？那就是伦理道德和生命之美相互内化、集于一身的人格魅力的感性呈现，落实到现实生活中，便是实践精神的美学呈现。

儒家思想肯定天道之创造力，充塞宇宙，流衍变化，万物由之而出；同时强调人性之内在价值，翕含辟弘，发扬光大，妙与宇宙秩序，合德无间。因此，方东美在《中国形上学中之宇宙与个人》里归纳出儒家形上学三大原则：一为旁通之理，即首尾融贯的演绎系统，意味着生命大化流衍，弥贯天地万有，参与时间本身之创造性，终臻于至善之境；二为性之理，即天地人的生生之理，意味着对儒家而言，精神上的契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值之崇高感；对天下万物、有情众生之内在价值，也怀抱深厚的同情感，从而产生天地同根万物同源一体的同一感；三为化育之理，即视生命之创造历程为人生价值实现的历程。依据这三个原则，儒家之伦理人格集道德与美学于一身，暗合“内在目的论”，体现儒家对生命的审美观照。方东美描述了这种伦理人格的风范：儒家式人格典型，巍巍然，高山仰止，宛若一座绝美之艺术雕像杰作，透过种种高贵之人生修养功夫而完成；其生命笃实光辉，旁皇四达，由亲及疏，由迩致远，也即一种圣贤气象的感动人心；此种生命魅力能够启人向上一机，而同情感召之下，见贤思齐，一种慕道忻悦向往之情，油然而生，发乎不容于已，沛然莫之能御，推而广之，则可造就伦理德性之文化境界。宛若一座绝美之艺术雕像杰作的儒家式人格典型，足见孔门儒学视宇宙人生为充满纯美的太和境界，所以对艺术价值特别注重，而且是从“内在目的论”的视角对艺术价值的注重。这正好提示文学的艺术性与社会性共同构成了有机生命的整体，也印证了徐复观《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》里的一句话：“道德与艺术，在其最根源之地，常融和而不可分。”方东美描述的儒家人格典型浃化一切自然，促使万物含生，刚劲充周，使人焕发出慕道忻悦向往之情而不能自已。“人类受此感召，更能奋然有兴，振作生命劲气，激发生命狂澜，一旦化为外在形式，即成艺术珍品”；“要而言之，只有游于艺而领悟其美妙的人，才能体悟道，修养道，成为完人”。由此可见，对伦理人格典范的描述与景仰，体现出人们反拨“外在目的论”而代之以“内在目的论”的努力，这是对儒家伦理美学的新解释。

徐复观在解释孔子文艺美学观念，或许最支持这种行动。事实上，众人也是如此认为的。比如在关于孔子处理艺术与道德教化之关系的问题上，他的看法与内在目的论颇合符节，这体现在他的《中国艺术精神》等著作里，在前面已有所介绍。杜维明在《孟子思想中的人的观念：中国美学探讨》一文里开篇就指明这一点，说：“徐复观先生在他的《中国艺术精神》一书中指出，儒家和道家都确信自我修养是艺术创造活动的基础，这与艺术的根本目的帮助完善道德和精神的个性的陈腐观点正相反。它提出了一条解答艺术是什么，而不是解答艺术的功能应当是什么的思路。”“徐复观也注意到，孔子思想中所确立起来的道德主体性同样充满着深刻的美学内容。”杜维明还作了简单的解释，即这种观点的倡导者（如徐复观）确信，纯粹的主体性的表现取决于自我的彻底转换。他们试图以各种方式，如确立意志、空荡心灵、节制情感、保养大体等，来实现这种转换。由于深沉的主体性集中体现在宇宙的“大本”上，从而它使不同的生命形式得以和谐，使人类与自然协调，以致使主体与客体的区别趋于消失。

陈昭瑛更是以赞同的语气介绍徐复观在孔子文艺美学观念方面的看法，提醒读者注意：徐复观认为一个艺术家对社会、政治、道德的关心是由“仁心”所发，仁心的发用是自然而然的过程，就如一颗植物的种子，其内在目的便是生根、发芽、开花、结果；徐复观之所以有这样的说法，基于他对儒家礼乐的理解，即孔子的诗教就是孔子的乐教。她还特别抓住徐复观用“内在化”这个词反复申论文学的社会性对作品、作家而言并非外在的，因而徐复观论文学的社会性也是从内在目的论出发。的确如此，徐复观《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》对孔颖达《毛诗正义》“一国之意”、“天下之心”和“己心”等话语的解释了一番，最后推导说：“一个伟大的诗人，他的精神总是笼罩着整个的天下、国家，把天下、国家的悲欢忧乐凝注于诗人的心，以形成诗人的悲欢忧乐，再挟带着自己的血肉把它表达出来，于是使读者随诗人之所悲而悲，随诗人之乐，作者的感情和读者的感情，通过作品而融合在一起。”在这段解释里，徐复观提到社会性“内在化”而形成个性的过程和情状。徐复观的理解是，伟大诗人的个性便是社会性，凝聚在杰出的作品里，这也是先秦儒家的文学观。那么，两者统一的根源在何？徐复观认为，统一的根源在于“性情之正”，途径自然是培养道德心，打通个性与社会之间的障壁。正如有人把实用理论强加到儒家文艺美学头上，有人主张儒家的道德观束缚文学的发展。这种看法很常见很流行。徐复观在《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》一文里加以反驳，认为修养和道德可以内在化为作者之心，“心”与“道德”是一体，“则由道德而来的仁心与勇气，加深扩大了感发的对象与动机，能见人之所不及见，感人之所不能感，言人之所不敢言，这便只有提高、开拓文学作品的素质与疆宇，有何束缚可言？”因此古今中外真正古典的、伟大的作品，不挂道德规范的招牌，但其中必然有某种深刻的道德意味以作其鼓动的生命力。

道德实现的形式可以变迁，但道德的基本精神必为人性所固有，必为个人与群体所需要。因此，不能将文学出现的退化问题加诸儒家的道德之教身上。也因此，有人评述《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》时说，此文指出，儒家思想对文学家的人格修养的意义在于：将自己的整个生命转化、提升而为儒家道德理性的生命，进而对社会、政治、人生负有无限的责任。由此，我们是否可以猜想：孔子倡导的儒家这种道德人格和道德理性的生命身负无限责任，或许是被人误解至深至久的重要原因之一？

三、“内在目的论”之问题所在

这就引出了一个问题。按徐复观说法，仁是道德，乐是艺术；儒家把艺术的尽美，和道德的尽善（仁）融和在一起；在其融和的的最高境界中，道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量。“天下归仁”的理想状态，在其消极方面，是各种互相对立性质的消解；在其积极的方面大实用主义哲学的儒家文化，是各种异质的和谐统一。然而，仁与乐、道德与艺术，两者虽则按“内在目的论”实现了融和统一，毕竟还是两种东西，不可能是同一物，因为同一物无所谓统一或不统一。这是不是艺术主体性的迷失呢？成复旺说，儒家把伦理当实正是富于主体性大实用主义哲学的儒家文化，而伦理文化在看似富于主体的假象背后，其实是同人的主体性背道而驰的；比如“天人合一”的美学思想倍受人们称赞，被称誉为合规律性与合目的性的统一，但是规律与目的总是两个东西，那么谁迁就谁呢？人的主体性如何发挥？目的还有什么意义？“天人合一”看上去似乎是使人升华为天、扩大为天，似乎是人的主体性的充分膨胀，实质上是天对人的吞没，人向天的消失。同样，我们可以怀疑，仁与乐、道德与艺术，两者的对立性质消解了，各种异质和谐统一了，那么是谁迁就谁呢？所谓“浑然与物同体”，“天下归仁”，儒家文艺美学最后的取向是很明显的。

事实上，徐复观意识到这个问题，他认为这种融和只能是极少数人的瞬间感受，难以期望于一般人的普通生活之中；乐与仁，虽可互相涵孕，但毕竟有区分。因此，通过克己复礼而至天下归仁（即万物一体）的境界，也许可以与乐的境界相同；但是，“其工夫过程，亦可能与乐全不相干。且由天下归仁而必定涵有‘吾非斯人之徒与而谁与’的责任感，这不为艺术所排斥，但亦决不能为艺术所承当。”诗的道德性，是由诗得以成立的根源之地所显露出的道德性；孔子为人生而艺术的文学观，实即由于把文学彻底到根源之地而来的文学观。从根源上讲大实用主义哲学的儒家文化，乐的境界内化于“天下归仁”的境界，可惜这种境界在现实生活中极为难得。对这种境界的追求，就将人引入修养工夫的历程，造就了道德理想主义的儒者情怀。艺术可以表现儒者的历史责任感，但不能被历史责任感湮没了独立性，丧失了独立性，艺术主体性也荡然无存。

道德与艺术融和的结局，是艺术不复存在；政治与艺术的融和呢？也差不多。儒家的政治首重教化：孔子的文艺美学观念与目的论有何关系，礼乐正是教化的具体内容。可惜的是，相应的政治和社会环境不复存在，徐复观说：“由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会（风俗）的谐和。由此可以了解礼乐之治，何以成为儒家在政治上永恒的乡愁。更可以了解孔子何以在《论语》中说‘非天子，不议礼，不作乐’，及汉儒何以多主张‘治定功成，礼乐乃兴’。因为制礼作乐而不得其人，便发生反教化的作用，把人从根本上染坏。”陈昭瑛多次提示读者，“礼乐之治是儒家在政治上永恒的乡愁”这个论断是徐复观的动人诠释。动人之处，在于它揭示了孔门艺术精神的转化和没落，虽然无奈，却乃时势使然。从尧舜到周公的礼乐之治是孔子心目中的理想政治，在孔子的时代已感到那是一去不复返的乐园，在孔子之后，那更是一种“永恒的乡愁”。“用现代的语言来说，‘礼乐之治’是一个美学化的社会，在此，政治的最高境界并不只是获得了民主、自由、平等、正义，而是达到了美的境界，在这样的社会中，上述那些政治领域中的积极价值都不是在法制规范中勉力获得的，而是在美的涵泳陶冶之中自然而然达到的。”人民以自己的力量完成自己的人格，从而达到社会和谐，儒家这种政治理想由于时代变迁，成了遥不可及的梦想。在一个不合适的社会环境里依然强调礼乐之治，依然强调道德与艺术的圆融不分，强调道德成为人们可以在感性生命中去享受的东西并成为感性生命的一部分，难怪传统儒学一直被指称染上了泛道德主义的浓厚色彩，对艺术的发展起着束缚作用。这是有原因的，也是有历史事实的。

孔子仰慕和传承的礼乐，“子夏辞而辨之，终不见纳，自此礼乐丧矣。”（《礼记·乐记》）“汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律，世世在大乐官；但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”（《汉书》卷二十二《礼乐志》）孔子所向往的美善合一的音乐精神的实质被替代或者没落了，徒具失去生命力的僵化的传统形式。所以徐复观说：“儒家真正的艺术精神，自战国末期，已日归湮没。”他从儒家自身原因讲起，“孔门的为人生而艺术，极其究竟，亦可以融艺术于人生。‘寻孔颜乐处’，此乐处是孔颜之仁，亦即是孔颜纯全的艺术精神的呈现。而此乐处的到达，在孔颜，尤其是在孔子，乐固然是其工夫过程之一；但毕竟不是唯一的工夫所在，也不是一般人所轻易用得上的工夫。所以孔子便把乐安放在工夫的最后阶段，而说出‘成于乐’的一句话。”也就是说，人格修养、人格完成的直接通路，未必取途于“乐”，亦可成全于“乐”之外的其它工夫。宋儒寻孔颜之乐处，即寻孔颜之仁处。于是，宋明儒家“主静”、“主敬”、“存天理”、“致良知”等等，这些偏向静态的修养功夫，消解了艺术及其精神。

因此，徐复观感叹道：“一个儒者的兴起，便不必意味着是孔门音乐艺术的复兴。”陈昭瑛认为 “一个儒者的兴起”这一提法值得吟味。对于儒家文艺美学的发扬，徐复观真正关怀的不是作为“形容词”儒家，如“儒家的”、“儒学的”或“儒学式的”美学思想；而是儒者，作为“主词”的儒家。当儒家成为“主词”，才能具备真正的主体性、能动性，儒家的艺术精神也才能成为足以移风易俗和改变世界的力量。韩愈正是使“儒家”成为“主词”并且发扬了孔子原始儒家艺术精神的重要人物。虽然一个儒者的兴起，未必就是孔子文艺美学的复兴，然而它呈现出来的为人生而艺术的最高境界，即善与美、道德与文学按“内在目的论”实现彻底和谐统一的最高境界，一直成为孔子之后的儒家的理想。他们将这种境界转化成重建道德诗学的理想，在这个过程中，体现出弘毅的实践精神。其中，唐代的韩愈贡献甚伟，如果说孔子及其门人为人生而艺术的精神，唐代以前是通过《诗经》的系统而发展；那么自唐代起，则通过韩愈所奠基的古文运动的系谱而发展。虽然其努力最终也化作一段若即若离的“乡愁”，并被朱熹排除在儒家道统之外，但是他最终名列儒家文统的重要位置。