（每周三）朱熹乐论之雅俗观

（每周三）朱熹乐论之雅俗观

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朱熹乐论之雅俗观考释

韩伟 著

朱熹字元晦，号仲晦，后改为晦庵。祖籍婺源（古属安徽徽州，今属江西婺源县），于南宋高宗赵构建炎四年（1130）出生于福建南剑（今福建南平）尤溪县，卒于南宋宁宗赵扩庆元六年（1200）。[1]可以说，朱子是儒家自孔孟以后的一位中坚人物，也是自汉代以来唯一一位在孔庙接受从祀的大儒，故《宋元学案》中百家称“其为间世之巨儒”[2]。这表明朱子的思想基础是源于儒家的，事实上儒家的礼乐传统在朱子这里得到了很好的发扬，先秦社会的“礼”到宋代已经开始本体化，从而形成了“理”的儒学根基，但研究者却很少考察先秦礼乐文明的另一极“乐”在朱子思想中的地位及意义。宋代随着话本小说产生，加之教坊乐曲的大肆流行，“乐”在社会中的作用越来越明显，而朱熹本人又是十分擅长音律的，所以对其乐论思想进行考察是十分必要的。概而言之，朱子乐论思想主要集中在《晦庵先生朱文公文集》[3]《朱子语类》等文献中，而且多以零散形式见之，但通过整理还是可以窥知其乐论思想一斑的。下面将着重考察朱子乐论最复杂的一面，即雅俗思想的对立、调整及其内在机制。

一、复古与通变

总观《晦庵先生朱文公文集》和《朱子语类》中关于朱子乐论思想的记载，可以看到朱子的乐论思想与他的哲学、文学思想既有相同之处，亦有不同之处，概而言之，其主导思想是推崇古乐，但在日常实践中则未必尽然。在朱子看来，所谓古乐就是三代的“雅乐”，是承载儒家温柔敦厚传统的艺术形式，他是有强烈的复古理想的，这种理想不仅局限于乐的内涵层面，而且对具体音律的要求也是如此，比如为其学生蔡元定《律吕新书》写的序言中就说：“其言虽多出于近世之所未讲而实无一字不本于古人已试之成法，盖若黄钟围径之数，则汉斛之积分可考寸以九分为法，则淮南太史小司马之说可推五声二变之数，变律半声之例则杜氏之通典具焉，变宫变徵之不得为调则孔氏之礼疏固亦可见。”[4]那么，朱熹所主张的复兴古代雅乐究竟“古”在何处呢？或者“古”的内涵又是什么呢？在这一点上，朱子继承了儒家对“中和”思想的推崇，比如孔子曾说武乐“未尽善”而韶乐则“尽善尽美”，圣人之所以如此，是因为《武乐》模仿的是杀伐场面。《乐记》之《宾牟贾》篇曾对《武乐》六成加以概括，即“总杆而山立，武王之事也”，对此朱熹的解释是“韶乐只是和而已，故武所以未尽善”[5]，可见“和”的思想在朱熹那里是理想古乐的重要特征。其实，朱熹对“中和”的推崇源于对《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”思想的继承，并且在他这里将“中”与“和”进一步与人的天性相结合，形成了朱子理学的重要思想基础。《宋元学案》之《晦翁学案》记载了朱子回答张敬夫的一段话：“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓‘中’，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓‘和’，乃心之所以为用，感而遂通者也。”[6]从中不难看出朱熹将“中”看成人性的最根本属性，而一旦有所触动，情就自然产生，因此“中”属于性的范畴而“和”则属于情的范畴（关于性情，将在下文谈及），《朱子语类》卷六二黄子耕条载“中，性之德也；和，情之德也”[7]，这种对儒家中和思想的继承和发挥，直接影响了朱熹的乐论思想，相应地，这也成了他衡量古乐与新声的重要标准。

朱熹认为之所以像舜这样的古代圣贤都要命夔为典乐以教胄子，原因在于不但乐能涵养人的性情，更重要是在于古乐有一种“平和中正”的特质，而这种特质的源泉则在于“八音克谐，无相夺伦”。就是说“和”或“宽”的外因在于声律的和谐，这也是朱子用以区别古乐与新声的很重要的标准，而新声则不具备这种声律的和谐特点，要想达到“平和”的要求就要去掉今乐中的“噍杀促数之音”，配以合律之声，内容上以儒家教义实之，只有这样才能达到“养人心之和平”之目的。

朱熹崇尚古乐的另一个原因是，在朱熹看来乐本身是具有伦理性的。古乐之所以“雅”在于具有君臣父子的规范，在朱子看来声律的僭越往往是社会、政治混乱的表现，而新声往往并不在乎这些，所以朱子反复强调“古乐不可得而见矣”[8]。更为重要的是，朱熹作为一位正统的理学家十分推崇伊川“饿死事小，失节事大”的道德准则。可以说朱子对“节气”的重视是无以复加的，在这种思想的指导下，他对新声就不免嗤之以鼻了，原因很简单，汉、唐时代民族的大融合使儒家音乐再也不是传统意义上的纯粹汉民族的艺术形式，尤其在唐代，少数民族的乐曲、乐器大量传入中原，所以很多汉地音乐自然带有了胡乐的特点。这在朱子看来是最有伤风化的，他说：“今之乐，皆胡乐也，虽古之郑卫，亦不可见矣。”[9]他甚至认为当时的音乐尚且不如郑卫之声，而他对郑卫之声历来也是否定的：“向来看《诗》中郑诗、邶、鄘、卫诗，便是郑卫之音，其诗大段邪淫。”[10]而且在《诗集传》中他又进一步解释郑卫之“淫”：“郑卫之乐皆为淫声，然以《诗》考之，卫诗三十有九而淫奔之诗才四之一，郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之辞，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。”[11]在这种对比中，可以窥知朱子心中的夷夏之防是何等严重。正是由于朱子时代的新声不但五音淆乱而且存在异域特色，所以朱熹认为这是不合“礼”的表现，自然会对之大加挞伐，这容易让我们感到朱子的乐论思想是因循守旧的。

但事实上，朱熹是以一种辩证眼光来看待新声的，并非一概加以否定。朱熹乐论在雅与俗、古与今的问题上很大程度受到了《乐记》的影响。雅与俗的问题从先秦直到宋代都存在一种理智与情感上的矛盾，《乐记》之《魏文侯》篇就有魏文侯听古乐“唯恐卧”，闻新声则“不知倦”的记载，以儒家“和”乐为统治工具的贵族尚且在古与新的问题上举棋不定，市井之人可想而知。正如上述，朱子思想中存在浓重的复古倾向这是确定无疑的，但朱子乐论思想的可贵之处，则在于崇古而不泥古。就是说他仍然认为三代古乐是最合乎儒家人伦传统的，对古代雅乐情有独钟，但这并不意味着刻板地拘泥于古乐，当他意识到现实社会已经没有了三代的社会基础时，他对已经成为现实文化存在的新声是默许的简述儒家礼乐思想与道家自然乐论，这可能是这位大儒身上理想与实践的悖论，因此，在朱子乐论中存在一种深刻的“通变”的思想。正如《文心雕龙·时序》所云“文变染乎世情，兴废系乎时序”，应该说这是朱子思想的通透处，他对古礼的看法可为佐证。在《朱子语类》卷八十四沈记载了胡泳向朱子问礼的一段话：“胡兄问礼。曰：‘礼，时为大。’有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施之于今也。”[12]同卷叶贺孙亦载朱子言：“古礼难行。后世苟有作者，必须酌古今之宜。”[13]从中可以看出，朱子一方面看到“礼”的重要性，但决不泥古，甚至有时亦应从俗，即“‘礼，时为大’，使圣人用礼，必不一切从古之礼……必不得已，且得从俗之礼而已”[14]。就是说当古礼的仪式过于繁琐，不利于实际施用时，是完全可以删繁就简的，因为行礼的宗旨是规范现实社会，是要使现实社会中的个体乐于遵守并且安于现行的规范。

与这种对礼的态度相应，朱熹的音乐观亦是如此，朱子虽在思想深处有浓重的复古思想，但更为重要的是朱子的复古思想带有一种辩证的历史观，以一种辩证的发展观来看待古与新的问题。“况今去孔、孟之时千有余年，古乐散亡，无复可考，而欲以声求诗，则未知古乐之遗声，今皆以推而得之乎？三百五篇皆可协之音律而被之弦歌已乎？诚既得之，则所助于诗多矣。然恐未得为诗之本也，况未必可得，则今之所讲，得无有画饼之讥乎？”[15]古乐虽然是礼制社会不可缺少的元素，但古乐与古礼相似，时过境迁，如果一味拘守古代的乐制、乐仪，那么对现实社会音乐的实行是十分不利的。其实，正如孔子所言：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”就是说行礼与施乐不要拘泥于刻板的形式，最重要的是要抓住礼与乐的本质，在此基础上“玉帛”与“钟鼓”都显得不重要了，朱熹是看到这一点并加以践行的，所以当别人向他求教礼乐是否要恪守宗庙朝廷的规则时，他坦言：“也不止是这般礼乐。凡日用之间，一礼一乐，皆是礼乐。”[16]在朱熹这里不但将乐的范畴下移到日常的生活之中，而且他对自己在理论层面嗤之以鼻的“俗乐”也采取一种和缓的态度，可以看出朱子在理想与现实面前是带有双重性的，并最终有向现实妥协的倾向。在《语类》卷九二最后一条有这样的记载：“胡问：‘今俗妓乐不可用否？’曰：‘今州县都用，自家如何用不得？’亦在人斟酌。”[17]这简短的一次对话起码可以反映一定的问题，首先，在朱熹生活的时代，更确切地说是弟子陈淳记录此条的时候[18]，俗乐在当时社会上至州县衙门下到百姓日常生活都是相当流行的。其次，朱子晚年对俗乐采取了更为宽容的态度，并已经允许在日常生活中施用。再次，朱子对俗乐的这种宽容态度是有条件的，即需要加以“斟酌”。下面的问题是：既然在朱子看来宋代日常俗乐只要加以“斟酌”就可利用，那么斟酌的内在机制是什么呢？甚至是否古与今、雅与俗之“通变”会有内在基础呢？答案是，古乐与俗乐相通的基础是性情，就是说朱子欣赏的俗乐是表现人的真实性情的那部分乐曲。

二、乐与性情

朱熹对古乐与新乐的论述与《乐记》的最大不同在于他在乐之上构筑了一个更高的范畴——理。其实《乐记》中就存在关于“理”的观点，称“乐者，通伦理者也”；又说“人化物者也，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆伪诈之心，有淫逸作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡……此大乱之道也”[19]。可见，先秦时期就已经将“天理”与“人欲”分而视之了。对此张立文称：“《乐记》‘以灭天理而穷人欲’为‘大乱之道’的根源，便可窥见其与程朱‘存天理简述儒家礼乐思想与道家自然乐论，灭人欲’之间的联系。”[20]对于古乐或雅乐来说，自然是以天理为主，这个天理不是本体论意义上的“道”或“太极”，而是伦理化、人格化的“天”，是人情、人欲的规范。到了宋代，随着儒释道三家的融合，儒家的伦理与佛、道两家的本体思维结合得更为紧密，儒家的“仁”“理”“礼”等伦理范畴成为本体范畴，所以宋代对天理的重视以及对人欲的排斥达到了古代社会空前的水平，加之朱熹自身更是一位理学思想的集大成者，全祖望称：“杨文靖公四传而得朱子，致广大，尽精微，综罗百代。”[21]这里的杨文靖就是二程的弟子杨时，杨时传罗从彦，再传李侗，李侗复传朱熹。《宋史·朱熹传》亦载其弟子黄榦对朱子之评价：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”[22]可见朱子不但直接继承了二程的理学思想，而且是其思想的集大成者，所以在朱子口中的“天理”再也不是道家的“道”，更不是佛教天台、唯识的“心”和“识”，而是一个以儒家伦理为主的更为浑融的本体范畴。所以，在朱子看来但凡与“人欲”相关的东西都应该加以摈弃，而新乐恰恰是与“人欲”相关联的，在朱熹看来新乐中很大一部分是表现“人欲”的，这是与“天理”根本对立的，这样朱子就为传统的崇古抑俗的礼乐观找到了本体论依据。因此，朱熹就以“理”与“欲”的对立为出发点开始尽情表达他的乐论思想，并以之为指导来评判现实俗乐，但是朱子并非口号式的宣扬而是带有其惯有的思辨性。

朱子乐论认为乐是与“性”相关的（每周三）朱熹乐论之雅俗观，这里“性”的意义是带有浓重理学色彩的。如果说在朱子乐论中“理”是就乐的普遍性而言的，那么“性”则是针对个体性而说的，或者认为后者是朱子从具体个人的角度来观照乐之产生的，这其实就是张载《正蒙》“天地之性”与“气质之性”的具体体现和发挥。“‘人生而静，天之性’，未尝不善；‘感物而动，性之欲’，此亦未是不善。至于‘物至知知，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于于外，不能反躬。天理灭矣’方是恶。故圣贤说得‘恶’字煞迟。”[23]这段文字是朱子对《乐记》之《乐本》篇“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物知知之，然后好恶行焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”[24]的系统解释，认为人的“性”“情”都是存在于人本性中的善。对此，在《乐记动静说》中朱子说的更加明确“此言性情之妙，人之所生而有者也……性之欲，即所谓情也。”[25]更为重要的是，乐所表现的性与情都要归于“心”，“心以性为体，心将性做馅子模样”，“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心”[26]。就是说心、性、情本质上是一致的，只不过呈现的形态各异而已，“性”是人的本性，“情”是“性”受触动而产生的，而“心”则是更高的样态，也可以理解为它就是“理”，“仁者，理即是心，心即是理，有一事来，便有一理应之”[27]，“吾以心与理为一”[28]。因此，我们就理清了朱子哲学体系对其乐论思想的影响。回到上面的问题，可以说在朱子看来俗乐要能够表现“性”才可以接受，但朱子并没有说怎样的俗乐才能够表现“性”，更未指出如何达到这一要求，这应该是朱子乐论的局限处和不彻底的地方。

在朱子乐论中，理是第一位的，“性”与“情”是理的具体化。如上所述，乐只要表现了“性”就可以符合儒家的传统，也就符合了朱熹的对俗乐的限制，但对于“情”来说，则复杂得多。因为“情”是主体之“性”受触动而发的，这样就产生两种可能，第一种是产生良善而正统之情；第二种是产生无法克制（即“不能反躬”）的淫邪之情。很明显，第一种情是朱熹所推崇的，而第二种情朱熹认为是人之“性”流于“人欲”的结果，“熹谓感于物者心也，其动者情也，情根乎性而宰乎心。心为之宰，则其动者无不中节矣，何人欲之有？唯心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。”[29]可见朱熹对“情”的看法也是辩证的，人之“喜怒哀乐爱恶惧”自然是人的本性，但倘使不加节制而随其自动，就会成为“人欲”。其实这是朱子思想最为深刻之处，这样我们就不难理解他对俗乐的担忧了，真实之“情”自然是《诗经》以来诗与乐所要表现的对象，这当然是朱子所崇尚的理想。但这种“情”却绝不是流于“人欲”的“情”，否则就成了朱熹所反对的“郑卫淫声”了。到此为止，朱熹就完成了其理学之“理”“性”“情”系统对其乐论思想的全面干预，并且这种干预是从上到下式的，就是说，如果只是形而上的用“理”和“性”来作为评判乐（主要是俗乐）的标准，会给理解带来难度而且难以实行。鉴于此，“情”就承担了这一任务，“情”比“性”更接近现实，也更具有可操控性。

但是，不得不说朱子乐论中这一套看似严密的论证是带有一定的神秘性的。朱熹的乐论思想仍然是古代天人思想的延续，这种思想早在孔子时代就已根深蒂固。孔圣尝言“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。这种天人观在《周易》中表现得更为彻底，天地人虽名为“三才”，而实质上在“太极”“两仪”的世界创生系统中，三者是有严格的等级差别的，但古代哲学却因此变得更具体而纯粹，所以陈鼓应甚至将《易传》归入道家哲学传统之中，并认为它构成了中国哲学的主流。[30]在宋明理学这里，这种文化传统变成了一种体系性哲学，但是“理”抑或“性”毕竟是超感性存在，从哲学本体论角度来说，这些范畴完成了中国哲学的体系性建构，但就形而下的现实世界来说，这些哲学范畴的存在却多少给主体对世界的理解带来了困难。而如果从这种思想出发来看待文学艺术则更是如此，朱子对于“乐”的理解就是一例：“刘歆为王莽造乐，乐成而莽死。后荀勖造于晋武帝时，即有五胡之乱。和岘造于周世宗时，世宗亦死。惟本朝太祖神圣特异，初不曾理会乐，但听乐声嫌其太高，令降一分，其声遂和。唐太宗所定乐及本朝乐皆平和，所以世祚久长。”[31]可以看到，朱子对古乐的基本观点是“和”，而乐的失和往往同现实的“越礼”相关联，其结果轻则殒命重则失邦。

固然这种言论在宋代以前比比皆是，以诗论考之，《毛诗序》称“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”两者的相同点是都重视乐的社会作用，但却存在本质的差异，朱熹的出发点是理本而乐用，乐的失和导致理的不彰简述儒家礼乐思想与道家自然乐论，故身亡而国丧。而宋代以前的乐论则基本上是停留在伦理层面，乐与社会的中介是伦理，乐的失和直接结果是儒家“德”的败坏，德坏则国家不久长。可见，朱熹对古乐的推崇以及对新乐的贬斥是建立在其理学体系基础上的，而且乐也成了其体系的组成部分，这不免使音乐带有了一定的神秘色彩，或者说成了他理学思想的传声筒。牟宗三就曾把理学称为“道德的形而上学”，认为它探寻“道德实践所以可能之先天根据”[32]。所以理学不仅仅要讨论道德问题、心性问题，甚至可以包括朱熹对乐的探讨，但更为重要的是它还要为这些问题之所以如此而找寻形上的根据、终极的原因。不可否认，如果单从哲学层面来看待之，理学完成了中国哲学从感性向理性的转向，也完成了继先秦哲学以来中国哲学的本体论建构，但从文学艺术的角度来说，抽象思维、方法来对艺术进行规约则会使艺术的自由性受到限制，就这方面来说朱熹对俗乐的宽容态度是其乐论的闪光之处，但其“理”“性”“情”的体系则使乐带有神秘色彩。

简短的结语

朱子对雅乐与俗乐的观点是十分复杂的。古乐作为体现“君君、臣臣、父父、子子”的伦理范畴是他十分推崇的，并将其作为自己乐论思想的重要出发点，其原因在于古乐体现了儒家最核心的“中和”思想。与此同时他对俗乐的态度又是宽容的，因为相对于只在理想中存在的古乐来说，俗乐则是朱子现实所要面对的问题，复兴纯粹意义上的古乐在朱子看来无异于天方夜谭，所以朱子乐论中就存在一种进步的“通变”思想，但这与“复古”并非矛盾，因为朱子的俗乐是需要“斟酌”的，其内在根据就是“性”“情”，就是说只有体现正统“性”“情”理想的俗乐才是真正的音乐。而必须看到“性”与“情”又是朱子理学思想的重要范畴，朱子运用这些范畴完成了哲学思想对美学思想、乐论思想的干预，也完成了“理”对“乐”的自上而下的影响。可以说朱子对乐的论述完成了儒家乐论的哲学化和体系化，并对“乐”之特征进行了理学化诠释，从而完成了儒家乐论的经典化过程。

（原载《船山学刊》，2009年第4期）

参考文献：

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[1]据［清］王懋竑：《朱熹年谱》（点校本），中华书局，1998年。

[2]［清］黄宗羲：《宋元学案》，中华书局，1986年，第1505页。

[3]本文中《晦庵先生朱文公文集》采用朱杰人等编《朱子全书》本，上海古籍出版社，2002年。

[4]［宋］蔡元定：《律吕新书》上卷，故宫珍品丛刊影印本，海南出版社，2000年，第1页。

[5]［宋］黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1986年，第635页。

[6]同注[2]，第1506页。

[7]同注[5]，第1508页。

[8]朱杰人等编：《朱子全书》，第1173页。

[9]同注[5]，第2347页。

[10]同注[5]，第2090页。

[11]［宋］朱熹：《诗集传》，凤凰出版社，2007年，第66页。

[12]同注[5]，第2178页。

[13]同注[5]，第2178页。

[14]同注[5]，第2185页。

[15]同注[8]，第1653页。

[16]同注[5]，第1009页。

[17]同注[5]，第2349页。

[18]陈淳的记载据《朱子语类姓氏》表知应为庚戌（1190）、己未（1199）所闻。

[19]［清］阮元：《十三经注疏》（每周三）朱熹乐论之雅俗观，上海古籍出版社，2007年，第1528—1529页。

[20]张立文：《朱熹思想研究》，中国社科出版社，1994年，第9页。

[21]同注[2]，第1495页。

[22]［元］脱脱等：《宋史》，中华书局，1971年，第12769—12770页。

[23]同注[5]，第2252页。

[24]同注[19]，第152页。

[25]同注[8]，第3263页。

[26]同注[5]，第89页。

[27]同注[5]，第985页。

[28]同注[5]，第3015页。

[29]同注[8]，第1395页。

[30]陈鼓应：《易传与道家思想》，三联书店，1996年

[31]同注[5]，第2336页。

[32]牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年，第3页。

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