亚当斯密学说斯密的思想遗产及其现实意义

亚当斯密学说斯密的思想遗产及其现实意义

亚当•斯密的思想遗产及其现实意义

《晏智杰解读与》结束语

晏智杰

第一，亚当•斯密对人类文明的最大贡献，莫过于经济自由主义学说体系的创立。这一学说体系，彻底否定和批判了重商主义（资本原始积累时期的国家干预主义），总结了当时先进生产方式（工场手工业）的基本经验，吸收了前人的思想成果，提出了比较系统和完备的经济发展理论。这个理论的核心是以公私利益协调论为支柱的市场经济论，和以自由竞争、自由经营、自由贸易为主要诉求的政策主张。这套理论和主张顺应时代发展潮流道家环境主义伦理学的核心思想，反映了社会经济发展客观规律，代表了当时先进生产力的发展方向，因而在长达一个半世纪之久的历史时期内，斯密的《国富论》一直是西方主要资本主义国家社会经济发展的指导思想的理论基础和政策依据。

具有先进的生产方式和雄厚的经济实力，占有看似无限的国内外市场空间和潜力，是英法等先进资本主义国家能够成功实施经济自由主义的两个基本条件和支柱，也是亚当•斯密学说体系这面旗帜在历经多次经济危机而不倒的根本原因。可是，到了20世纪30年代，这两个基本条件和支柱不可逆转地发生了巨大和深刻变化，终于酿成了空前严重的世界性经济危机。这场危机宣告了自由竞争市场经济制度的破产亚当斯密学说斯密的思想遗产及其现实意义，同时也结束了斯密经济理论的支配地位，显示了斯密“自由放任”经济学的历史局限性。

亚当•斯密学说对重商主义是一种否定，取亚当•斯密学说而代之的凯恩斯主义，则是否定之否定。重商主义是资本原始积累时期的国家干预主义，斯密学说是近代资本主义发展时期的经济自由主义，凯恩斯主义则是当代资本主义发展时期的国家干预主义。第一个否定是历史的进步，第二个否定也不例外。但现代经济学的发展并没有到此终止，凯恩斯主义因为不能应对新的挑战而在20世纪80年代受到新自由主义的挑战和批判，以至于最终形成了将经济自由主义和国家干预主义融为一体的新的经济学体系，也就是我们通常所说的主张“看不见的手”和“看得见的手”两手都得有，两手都得硬的经济学思潮和体系。

这种历史发展演变的事实提醒我们，切不可将亚当•斯密经济学说定于一尊，事实上它只是近现代经济学发展中的一个阶段，尽管是极其重要的阶段，但它毕竟不是全部。可是，另一方面，我们也必须注意到，尽管发生了这些巨大深刻的变化，亚当•斯密市场经济学说的核心却没有受到触动，反而在不同历史时期都被保留下来并发扬光大了。这里说的就是斯密关于市场经济制度本质上是一种使公私利益得以协调的制度的观点，这是斯密市场经济理论的“硬核”。至于为什么市场经济能够形成这一“硬核”，在斯密看来，那是同人类特有的“交换倾向”密不可分，而这种倾向又同人的本性结合在一起，这种本性在斯密看来既非单纯利己，也非单纯利他，而是合理利己和高尚利他的结合。不难理解，如果一种经济制度能够这样紧密地同人的本性结为一体，其生命力当然也就与人同在了。

市场经济的环境和条件一直在变化。市场的范围和容量，经济体的实力，投资倾向和消费倾向，持币以随时应对交易、投机和谨慎之需的“灵活偏好”，市场价格水平和社会就业水平等等，无一不处在动态变化之中。动态变化是绝对的，无条件的，静态是有条件的，暂时的；然而，市场经济制度作为公私利益协调的机制却没有变化，不仅没有变，反而被凯恩斯从过去局限于“微观”层面而扩大应用到“宏观”层面了。在凯恩斯看来，长期萧条和危机的根本原因在于社会总供求失衡，更准确地说，社会总需求不足，因而摆脱萧条和危机的出路在于提升社会总需求，以实现总需求和总供给的均衡，而供求均衡正是自亚当•斯密以来古典经济学的基本框架和基本主张，他们没有想到和看到的是，在自由竞争条件下，微观层次的供求均衡，发展到一定限度，居然会造成宏观层次的供求失衡。凯恩斯看到了这一点，从理论上作了论证，并且提出了一套应对之策。从这个意义上说，凯恩斯经济学不是对斯密经济学的否定，本质上是对其核心思想和基本框架的继承和发展。

挣脱了计划经济制度的羁绊，走上中国特色社会主义的市场经济之路，我们所期待和要求的是什么？我以为，从根本上说，就是这个公私利益相协调的机制；而难以实现这种协调，总是供给不足和短缺，正是计划经济体制的根本缺陷之所在。既然国富民强是社会主义的题中应有之义，那末，实现公私利益的协调与结合，就是一项必须实现的目标和任务。事实已经证明，计划经济制度不是达此目标的有效途径，而市场经济体制则不然：其道理（无论是历史根据还是逻辑理由）早已包含在斯密的市场经济论中，它的真理性也已为历史和现实所证实。从这个意义上说，斯密经济学对于我们实施的以建立社会主义市场经济为根本方向的改革开放事业，仍然具有现实的借鉴意义和价值，就是说，坚持市场经济改革方向一百年不动摇，应是我们坚定不移的选择。至于具体的政策举措，则应视具体情况而定。我们的原则应该是，在资源配置上要让市场起决定作用，同时要更好地发挥政府的作用。我们要的是“看不见的手”和“看得见的手”这两手都得有，两手都得硬。

第二，亚当•斯密对人类文明所作的另一个重大贡献，是他提出的道德情操论。提出这个理论本身亚当斯密学说斯密的思想遗产及其现实意义，就是对时代呼唤的回应：在市场经济条件下应该倡导和遵循怎样的道德规范？面对英国资本主义发展初期阶段的社会现实，面对传统与时尚等各种思想和倾向并存的混乱局面，斯密以其坚定的立场、敏锐的观察、深邃的思考和鞭辟入里的分析和论证道家环境主义伦理学的核心思想，摈弃了貌似高尚的单纯利他主义传统说教，鞭挞了极端利己主义歪风，树立了构成其道德情操论基础的“合宜美德论”。这种美德论的核心思想是强调和谐：当事人与旁观者感觉的和谐，个人与集体感觉的和谐，个人情感与国家和民族需要的和谐，还有个人自己言论和行为的和谐等。与此相适应的美德应当是：和蔼可亲和令人尊敬；正义和仁慈；以及良心和自尊等等。这种和谐及美德在斯密看来适合市场经济之的需要，也是发展市场经济的精神动力，市场经济本身在斯密看来就是对公私利益的协调与结合。

至于这种“合宜美德论”的最终根源，在斯密看来还是在于人的本性，即合理利己和高尚利他的结合。两者互为因果，缺一不可，否则就不是一个具有完美德性的人；这种原始本性是与生俱来的，又是在日后生活成长过程中逐渐养成和和不断充实提高的。不用说，这种基于人的本性又适应市场经济发展需要的美德论，既体现了对个人合理要求的尊重，又树立了为国为民的高尚目标，代表着一种既切合实际又保持先进的精神追求，是时代发展的最强音。所以，自它问世以来，两个半世纪过去了，它一直受到社会公众的广泛接受和欢迎，这是完全可以理解的。即使像我们这样刚刚走上市场经济发展道路、与现代文明逐渐接轨的国家，一旦接触到斯密的《道德情操论》，也会深感其同我们比较熟悉的《国富论》一样精彩，这是完全合乎规律的，也是完全可以理解的。

然而，同样不可忽视的是，斯密的道德伦理学说同其经济学说一样，也具有一定的局限性。在一定程度上继承哈奇森的道德感学说和休谟的效用学说的同时，斯密仍将其道德伦理观置于感觉论的基础上，而与强调实践作用的理论相背离，这一点在当时就受到理性主义伦理学家托马斯•里德（1710-1796年）的尖锐批判。他说：“作为道德赞许对象的德性，其形式本质与核心并不在于我们以审慎的方式谋求私益，也不在于我们对他人展现仁爱之情，不在于其特性可以为我们或他人带来效用与快乐，也不在于我们对他人的激情和情感感同身受，也不在于我们依照别人的情绪来调整自己的行为。德性的本质在于以全部良知来认真生活―也就是说，要尽心竭力，明确我们的责任，并以其而行。” 这种理性主义伦理学强调人的责任感以及据此所做的实际行动，而不是局限于人的主观感受，因而它要比感觉道德论更胜一筹。

如果同欧洲大陆的以宣扬理性主义为特征的启蒙运动相比，苏格兰伦理学家们学说的局限性更加明显。恩格斯说过：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度……现在我们知道，这个理性王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权，而理性的国家，卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。十八世纪的伟大思想家们，也和他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代所给予他们的限制。” 这种限制在斯密身上表现得更明显：对于经由1688年资产阶级和贵族相妥协的“光荣革命”而建立起来的君主立宪制，亚当•斯密是拥护的。

不过，无论如何，斯密的合宜美德论强调社会道德规范应该适应市场经济发展的需要，强调人的本性在于合理利己和高尚利他的结合，强调应该以此为基础来确立和倡导各种美德，都是完全正确的；如果充实以对人的行为的实践要求，又摈弃其政治上的保守倾向，它会显得更加完美。在我看来，斯密的道德伦理学说的这些基本面和主要诉求，对我们现在倡导和践行社会主义核心价值观，具有一定的参考和借鉴意义，尽管国情世情大不相同，时代条件也不可同日而语。例如，将物质文明建设与精神文明建设相结合，以收相互促进之效；又如，既尊重合理个人利益和诉求，又强调服从集体和国家需要，力求实现两者相结合；再如，既坚决批判极端利己主义歪风，又坚决摈弃脱离实际的空洞的利他主义说教等等。在我看来，我们所倡导的社会主义核心价值观的核心，应该就是利己和利他的结合，其哲学基础应该就是人性论，其经济学基础应该就是社会主义市场经济制度所体现的公私利益协调论。

第三，亚当•斯密《道德情操论》和《国富论》拥有共同的人性论基础，即认为人的本性是利己性和利他性的结合。我们知道，提出人性问题并加深对人性的认识和理解，是包括苏格兰在内的启蒙运动的重要成果之一。在反封建的背景下，肯定人的独立本性及其作用具有历史的进步的意义；我们还知道，将人性问题置于新时代哲学研究的核心，认为关于人的科学是其他科学的唯一牢固基础，是苏格兰启蒙思想的一大特点。休谟说：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。” 我们还注意到，认为关于人的科学必须建立在经验和观察的基础之上，而不是法国启蒙思想家强调的理性的基础上，是苏格兰启蒙思想家的一大特点。休谟说：“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。” 不过，苏格兰学者通常又将人的道德规范归结为基于经验和观察之上的激情和感觉，主要是自私心和同情心。认为这“两心”兼而有之，便是苏格兰启蒙思想家一般所坚持的人性论的内涵。

苏格兰启蒙运动的这些基本观念，正是亚当•斯密学说体系的哲学基础。正是这种人性论决定了斯密两部著作的一致性，也注定了它们具有久远的历史意义和科学价值，因为人的本性，就像斯密《道德情操论》和《国富论》所论证的那样，具有稳定性和普遍性。显然，认同斯密的人性论，是认同其《两论》统一性的基础和前提。

认同人性的存在，本来不是一件难事。无论就自然属性还是社会属性来说，人都具有其与生俱来的、区别于非人世界的本性或特性。而且，围绕人性善恶等问题，从古至今，中外思想家提出过各种各样的人性论：性善论，性恶论，性无善恶论，性善性恶相混论等，不一而足。社会生活的发展既要求在借鉴前人认识基础上不断深化对人性的认识，同时也为这种深化创造了客观环境和条件。可是，在过去一个长时期，出于众所周知的原因，人性论在我国竟然成为一个理论和认识的禁区。权威的论据是：只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。或者说，在阶级社会里，人性的问题就是阶级性的问题，人性和阶级性是一致的。显而易见，这是以阶级性抹煞人性，取消了一个共性和个性的关系问题本身。与此同时，硬给人性论扣上资产阶级大帽子，视若洪水猛兽，打入十八层地狱，而给阶级论涂上无产阶级光环，视为绝对真理，奉为圭臬。实践（特别是十年文革浩劫）证明，这种阶级论早已沦为不讲人性，践踏人性，为专制主义张目的工具。其实，这种阶级论既是对正常的阶级性的扭曲，更是对无产阶级的阶级性的亵渎。按照无产阶级革命伟大导师的教诲，以解放全人类为己任的无产阶级深知只有解放全人类才能最终地解放自己，因此它必然具有最广阔的胸怀，最无私的境界，因而应该最讲人性才对。看起来，重新认识并认同人性，对于我们这样一个在历史上未曾完成启蒙使命的国度来说，还是一项亟待补交答卷的现实课题。

斯密的人性论贯穿在他整个市场经济观和道德情操观之中，因此，斯密《两论》的统一性还建立在他对市场经济及其道德规范的统一理解之中。如前所述，在斯密看来，自由竞争市场经济之所以优越，就在于它是一种能使公私利益相协调和统一的机制；合宜美德论之所以可取，也在于它符合使个人与他人的感觉（利益）协调统一的要求。换句话说，它们都体现或实现了合理利己与高尚利他相结合的人性。这就说明，不仅认同斯密信奉的人性论，而且认同斯密的市场经济与道德情操的统一性，才能更深刻地理解和把握斯密《两论》的统一性。如果不是这样地认识问题，而是将斯密的《两论》割裂开来，像“亚当•斯密问题”的制造者所鼓吹的那样，认为《道德情操论》树立的是利他主义的“道德人”，而《国富论》树立的是利己主义的“经济人”，那就势必将斯密《两论》分割和对立起来。如果以这种错误观念为基础去认识现实经济生活，必然得出极其有害的结论。例如，有人公然主张，利己主义就是市场经济的道德标准，或者说“市场经济无公德”，在这些人眼里，“经济人”压倒了“道德人”；反过来，有人认为，在市场经济条件下，就应该大力倡导利他主义，以抵制市场经济的消极作用，“道德人”此时又似乎压倒了“经济人”。为什么这“两人”在这些人眼里总是不能统一呢？说到底，还是不认同斯密的市场经济论和道德情操论的统一性。他们总是顽固地认为，市场经济就是私有经济，“经济人”的本质就是自私自利，而追求个人利益最大化就是指导其行为的不二信条，这样的“经济人”居然成为现代经济分析的一个不容置疑的假定前提；另一方面，有些人总是认为“道德人”就应该是纯粹的利他主义者，大公无私应该是其本质特征，于是这样“道德人”往往被树为道德楷模。于是在我们的现实生活中就出现了这样看似矛盾的现象，在我们不遗余力地大力弘扬利他主义的同时，损人利己、假冒伪劣、坑蒙拐骗之风却屡禁不止，愈演愈烈，造成了经济看似繁荣和道德普遍滑坡的尴尬局面。可悲的是，在一些理论家看来，他们这样想这样说，是在发挥和应用经济学大师亚当•斯密的学说，岂不知这同大师学说的初衷完全背道而驰。

进一步说，构成斯密《两论》共同基础的人性论，还体现在他对经济所有权、经济运作方式、收入分配以及道德规范的统一理解之中，也就是说，在斯密看来，他所揭示的生产、交换和收入分配规律是“自然而然”的；他所揭示的道德规范也是“自然而然”的。所谓“自然而然”，在斯密那里，就是合乎客观规律，而合乎客观规律必然合乎人性道家环境主义伦理学的核心思想，客观规律性和人性在斯密学说中高度统一起来了。

斯密说：“劳动所有权是一切其他所有权的主要基础，所以，这种所有权是最神圣不可侵犯的。”（《国富论》上册，第115页）斯密对资本所有权之神圣不可侵犯的强调，更是无以复加。在他看来，除了劳动以外，资本就是增进财富的最重要的前提条件了，资本数量、投资的顺序、投资的领域等等直接决定着劳动生产率的提高和国民财富的数量和水平。他认为劳动所有权和资本所有权都是人的不可剥夺的权利，必须加以保护和尊重。唯有土地所有权应该加以否定，因为它是世袭的，垄断的，不是劳动和资本积累的成果，是不自然的，不合乎人性。同样道理，抢夺与偷窃，不是人的属性；将单纯赠予奉为圭臬的仁慈，尽管高尚但并不现实；只有等价交换才是自然而然的，合乎人性的；另一方面，只有自由竞争、自由经营和自由贸易才是自然而然的，合乎人性的，而垄断，无论是国家垄断（重商主义）还是私人垄断，都是不自然的，不合乎人性：垄断阻碍生产领域和市场价格的竞争，妨碍技术进步，不利于提高劳动生产率和技术发明，不利于竞争性市场价格的形成，还会加大垄断者和广大民众的收入差距等等，应该尽快予以取消。斯密赞成北美殖民地独立，这也是一个重要理由：英国对北美殖民地生产经营和贸易的垄断和控制，极不利于殖民地经济的发展，不合乎经济发展客观规律的要求。至于收入分配，在斯密看来，工资是劳动的报酬，利息是资本的报酬，利润是企业家的报酬，而且高低多寡，各有其道，一切都是“自然而然的”，合乎规律，也合乎人性。唯有土地地租例外，它是依靠对土地世袭垄断而取得的不劳而获，是对劳动生产物的第一个扣除，它以谷物高价为前提，从而与社会其他各个阶级的利益相冲突；它以土地垄断为条件，阻碍自由竞争和自由贸易，不利于技术进步，不利于提高劳动生产率，也不利于市场供求关系的调节，使商品市场价格与自然价格相接近，等等，总之土地垄断及地租同发展经济的客观规律相违背，与利己又利他的人性格格不入。

在道德领域，斯密大力倡导自由平等，不承认任何权威，只认同利己与利他相结合的“合宜”才是美德，在这个标准面前，人人平等，名誉、地位，财富等等都被视为身外之物，不足挂齿，不管你是帝王将相、才子佳人、还是富商巨贾、平民百姓，一视同仁。同样，面对斯密的生产性劳动和非生产性劳动学说，任何行业，任何人，不论地位高低，不管出身贵贱，人人平等，都得接受是否财富创造者的检验，这不仅是一个经济标准，也是一个道德尺度。斯密提出这些学说该需要何等勇气！在固守旧传统者看来，这既违背以往的常理又显得残酷无情，然而，斯密学说毕竟符合时代潮流，它被历史和现实所接受是不可阻挡的。

最后，我想说，坚持市场经济改革方向不动摇，坚持和谐共享的道德规范不动摇，坚持经济发展与道德建设相统一不动摇，应是我们从亚当•斯密著作中汲取的最宝贵启示吧？