三是最高的价值目标和道德境界，止于至善

三是最高的价值目标和道德境界，止于至善

摘 要：先秦儒家对“善”的境界的阐发，具有三个层级：一是以“自足其乐”为中心的一般境界，此种境界追求的“乐”并非物质生活的享受，而是内心的充实快乐先秦儒家哲学发展，以此实现自我的价值，发挥“善”的潜质，达到理想人格；二是渐次境界的淑世情怀，体现为博施济众、修己安人的道德精神，并将个人之善推广到天下，使个人与群体关系达到和谐；三是最高境界的止于至善，这是儒家所提倡的最高的价值目标和道德境界，“至善”不是静止不动的，而是对本性的复归，自我生命的升华。

关键词：先秦儒家；善；自足其乐；淑世情怀；止于至善

关于境界，汤一介认为“境界”是人们达到的修养境地[1]，故以天人合一、情景合一、知行合一的境界对照“真、美、善”，并将“善”看作是“知行合一”。冯友兰认为境界“是人对宇宙人生在某种程度上所有底觉解”[2]43，提出了人生“四境界”说。本文论述的主体境界，主要是人们所追求的道德修养、思想觉悟、精神价值层次和价值目标的达成。一般来说，境界是对人生价值的认同，价值指向的不同往往会达至不同境域。“善”作为价值判断、道德基础，已然包括人在自然、社会中的价值的满足，就其本质来看，“善”是实现主体必然性的境界。在先秦儒者们看来，由于人的精神心理层次的体悟不同，“善”的境界也有不同的层级：一般境界的自足其乐、渐次境界的淑世情怀、最高境界的止于至善。

一、先秦儒家“善”的一般境界：自足其乐

先秦儒家“善”的一般境界是最为基础的，旨在个人身心的愉悦和满足，类似西方哲学家所说的快乐，但不同于西方的快乐主义。中国哲学当中也讲“乐”，但并非停留在物质层面的享乐或欲望的满足，而是包含了“乐”的道德精神，即“自足其乐”“乐山乐水”“安贫乐道”的旷达超脱，是心灵境界的一种提升，这样的“乐”才是中国哲学语境下“善”的境界。

李泽厚将中国古代这样的“乐”的精神概括为“乐感文化”(1) “因为西方文化被称为‘罪感文化’，于是有人以‘耻感文化’或‘忧患意识’来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟‘罪感’之意，不如用‘乐感文化’更为恰当。”参见李泽厚《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第288页。是极为恰当的。先秦时期儒道两家皆讲“乐”，表现出积极豁达的超脱境界。《论语》开篇就谈到学习之乐、朋友之乐和君子之乐。生活中是需要乐的，并且要以“善”为乐。那么这就要求“乐”不是停留在耳目声色的欢愉，而是心灵的超越和善的追求，具有积极向上的价值诉求。《论语》中记载孔子及其弟子子路、曾皙、冉有、公西华“四子侍坐”的故事，夫子让学生们各言其志，其中曾皙的志向是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。夫子喟然叹曰：“吾与点也。”[3]123-124曾皙描绘的是一幅诗情画意的场景，于暮春时节出游，一群人乘兴而来，尽兴而归，每个人都逍遥快乐，能够让人产生共鸣，正是表达出儒家积极乐观的人生态度和理想追求，展现儒者“乐”的情怀。儒家的“乐”能够寄情山水，与天地万物融为一体，正如《论语·雍也》所云：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”[3]87。孔子对山水十分热爱，山之沉稳，水之灵动，乐山乐水，将山水与人的心灵感情联系起来，知者动，仁者静，人性在这样的环境中，与大自然融合为一，所以这也是一种“乐”的情怀。

不过，理想终归与现实有很大差距，与“乐”相伴随的还有“苦”，譬如佛教把人生看作是苦的，基督教把人生看作是赎罪的，皆是为了教人向善。实际上，儒家、道家谈乐，亦是具有善的导向。人在现实生活中，难免会面对各种各样的磨难和挫折，因此儒家教人要苦中作乐，道家教人知足常乐。尤其儒家提倡“安贫乐道”的精神：

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[3]93

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[3]85

孔子非常赞赏颜回乐的境界，这就是宋代理学家一直探讨的“孔颜乐处”。宋代周敦颐追慕孔颜之乐，并让二程兄弟去探寻孔子和颜回所乐为何。“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[4]16程颢认为：“颜子在陋巷，‘人不堪其忧，回也不改其乐’。箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”[4]135所以，这里的“其”乐究竟是何乐？箪食、瓢饮、陋巷是如此艰苦的环境，外界不足以为乐，而是自己内心的超脱的快乐，即超然的精神境界。周敦颐认为是“天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。”[5]“忘其小”是超越小我而证悟本体，物我两忘则能体察万物之自然之性，与庄子所讲的“坐忘”类同，如果能忘记周遭环境的苦难，心灵就会得到升华。因为人本身都是趋乐避苦的，若能在艰苦条件下仍得到提升，成就自我，亦是一件快乐的事。“孔颜之乐是超越了眼前贫困境遇与个人富贵得失之后自我心灵的价值抉择，与外在环境是穷通或是荣辱并无必然关联。”[6]所以，在孔子看来，颜回能够苦中作乐，不改其乐是一种境界，超脱了物质生活条件的享受，内心是充实快乐的。因此，人的内心保持乐境，并以此实现自我的价值，发挥善的潜质，最终达到理想人格，这样的“乐”才是积极向上的。

然而西方伦理学中的快乐，往往与人的自然生理、心理欲望联系在一起，常常把快乐主义等同于善，甚至把实现人的欲望称之为善。在先秦儒家哲学中，孟子曾对“欲”与“善”的关系做出界定，即“可欲之谓善”。而这一命题引起广泛争论，这还要从“欲”的概念切入探讨。在先秦儒家典籍中，“欲”字出现比较频繁，归结起来，大致有两个含义：一是表示喜欢，想要得到的，这种欲求可以是好的，也可以是不好的，比如孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[3]69这里是将“欲”与“恶”相对来说，“欲”表示的是喜欢。二是人的自然生理欲望，如耳目口腹之欲，人的这种欲望绝大多数时候，是被排斥的。耳目口腹之欲对于个人的身心修养是不利的，所以孟子曰：“养成心莫善于寡欲。其人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为他多欲，虽有存焉者三是最高的价值目标和道德境界，止于至善，寡矣。”[3]350然而，孟子却以“可欲”论“善”三是最高的价值目标和道德境界，止于至善，“可欲”应作何理解？朱熹曰：

天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。凡所谓善先秦儒家哲学发展，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。[3]346

朱熹的观点表明善的事物必定可欲，这是现实世界一种普遍认同的定理，反过来，可欲的是否都是善的呢？这不一定成立。张奇伟认为：“‘可欲是善’是指引起人们欢悦的价值或具有这种价值的物都是善或善的。而‘善是可欲’强调善是能够满足人们欲望、需要,从而带来欢乐、愉快的价值或具有这种价值的物。”[7]前者的说法，倾向于西方快乐主义和享乐主义，以满足个人欲望为主，是不符合孟子本义的。因而“善是可欲”应是孟子“可欲之谓善”的正解。既然“善是可欲的”，那么“可欲”的内容是什么？换句话说，能够满足人的欲望、需求的价值或具有这种价值的事物是什么？“可欲”实际上强调人们内心最直接对仁义礼智的欲求，无一丝一毫私心驱动，或为名，或为利去追逐善，那样并不是真正的善。因此，“可欲之谓善”，一定是无偏私的、纯粹的、直接的欲求，没有这一前提，则不能谓之“善”。换言之，从“欲”的角度来说，分为“可欲”和“不可欲”两部分，“可欲”是人的仁义礼智四德，发端于人之本心，故而善。“不可欲”的是人的自然生理欲求，尽管原本无所谓善恶，但仅仅停留物欲的享受，欲求过多，就必定滑向恶。因此，“善必定可欲”，而可欲不一定是善的。

因此，在厘清了乐与善、欲与善的关系之后，不难理解，先秦哲学家那里的“乐”并非纯粹的物质层面的享乐或欲望的满足，而是具有“乐”的精神，即“自足其乐”“乐山乐水”“安贫乐道”的旷达超脱，心灵境界的一种提升，而这样的“乐”才是“善”。进而将个人之乐加以推广，扩充到人与人之间，人与社会之间的关系中，则进入另一层境界——淑世情怀，能够胸怀天下，博施济众。

二、先秦儒家“善”的渐次境界：淑世情怀

先秦儒家思想极具淑世情怀，致力于“修身齐家治国平天下”的社会理想。尽管这一社会理想不能称之为境界，但儒者博施济众、修己安人的精神值得推崇。因此它作为“善”的渐次境界，即由个人之乐，推向兼济天下人之乐的高度。那么这种精神境界，在宋代被称为“圣贤气象”，倡导“以天下为己任、以名节相高的人格精神”[8]。尤其是以张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句”为代表，展现出儒者崇高的济世情怀。

在先秦儒家道德体系中,孔子“祖述尧舜，宪章文武”，所称颂的圣人均是修己安民、博施济众的理想人格。“内圣外王”不仅强调个人内在品格的培养和道德境界的提升，而且强调经世济民的淑世情怀。孔子谈到自己的志向，是希望让老人能安度晚年，由此朋友信赖他，年轻人怀念他。再接续上文所说的个人之乐，在孟子那里，这一“乐”的精神被加以推广和普及，转变成为“独乐乐不如众乐乐”“乐民之乐”“与民同乐”等，诸如“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下；然而不王者，未之有也”[3]201。“与民同乐”强调的是与群体的和谐，所以孟子更为注重现实社会中个体与群体的关系，也就是君王与百姓的和睦关系。孟子所说的“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也”[3]332，皆是与国家、社会紧密联系的，以自我道德的完善为起点，并推己及人，使天下百姓都能快乐自足。自我价值的实现以群体的幸福快乐为目标，展现出的就是一种济世情怀。实际上，先秦诸子都有这样的价值倾向，如孔子向往“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长”的大同社会；孟子倡导“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁政理念；墨子主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的兼爱思想。庄子描绘“天地与我并生，而万物与我为一”的天、地、人、万物彼此和谐的图景，皆是自我与他者、个人与群体关系达到的一种和睦，也就是“善”的实现。

值得注意的是，淑世情怀并不一定要求每个人都成王成圣或者成就立德、立功、立言“三不朽”的功绩(2) 参阅《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”孔颖达在《春秋左传正义》里概括了“三不朽”的意义和价值，其疏曰：“立德谓创制垂法，博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷；立功谓拯厄除难，功济于时；立言，谓言得其要，理足可传。”“三立”中，立德是基础，立功是核心，立言是对前两者的概括总结。古人常把“三不朽”作为最高的精神追求。。因为现实中，并非每个人都能立功、立言，绝大多数人都是独善其身。那么独善其身与兼济天下之间，二者是否是矛盾的？《孟子·尽心上》有云：

尊德乐义，则可以嚣嚣矣，故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。[3]329

当人们“独善其身”时，能够“穷不失义”，履行社会赋予的责任和义务，并在道德修养上自我提升，这也是一种淑世的行为，譬如《大学》讲“八条目”，虽然是一套个人道德的修养功夫，其中蕴含了济世救民的崇高政治理想，这对于我国当前公民道德建设具有重要启示。实际上“八条目”涵盖个人、家庭、社会三个领域，其中“格物、致知、诚意、正心”主要针对个人层面来说，在日常生活中需要接触各种各样的人和事物，不仅增加阅历且增长见识，从中可探究为人处世之道、待人接物之礼等。除了经验所获，还能从书本中获取学问知识，这里的“知”，不仅是一般的学问知识，也指道德认知。当一个人具备思维能力和道德认知能力，才能明辨是非善恶，成为一个有道德的人，这样“物格而后知至”。至于“诚意”，则强调意念真诚，不自欺，不欺人，通过不断的修养，提高自身的德性，最后去除内心的私欲杂念，保持心灵澄明，心得其正，不偏不倚，不涉感情，即“意诚而后心正”。由此可见，只有经过个人道德境界提升，方可彰显出“善”。后四条“修身、齐家、治国、平天下”则是在家庭、社会场域中对个人和全体成员提出新的要求，“修身”是沟通个人和社会的纽带，既是格物、致知、诚意、正心的落脚点，又是齐家、治国、平天下的出发点。当一个人修之以身，树立正确的道德观，自身品行端正，方能治理好自己的家庭，促使家庭和睦。齐家之后，进一步向外推广，教化百姓大众。这也就是儒家所倡导的推己及人，仁者爱人。贤明的君主应为政以德，实行德治，以至善之德化育百姓。不仅使本国百姓获益，若推而广之，布仁政于天下，使天下太平。因此，人们应当具有“兼济天下”的抱负和志向，推动社会群体朝“善”的方向推进。即使当因外在因素一时无法做到时，不妨“独善其身”，端正自身的言语行为，亦能够修己安人，止于至善。

三、先秦儒家“善”的最高境界：止于至善

“至善”究竟是什么？不同的思想家曾给出不同的答案，一种认为至善就是快乐，另一种认为至善是幸福，幸福是一切行为的终极目的。例如伊壁鸠鲁学派提出快乐是至善，“心灵的快乐就是观赏肉体的快乐；德行是指追求快乐时的审慎权衡；正义在于不担心自己的行为会引起别人的愤恨”[9]，认为生命之善是最重要的，尤其感官、肉体所感知的快乐是最直接的，西方的享乐主义者注重的就是这样一种快乐，显然与中国古代哲学家的观点相异。

“善”的最高境界是“至善”，原自先秦儒家典籍《大学》，被视为“三纲领”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，以及“道盛德至善，民之不能忘也。道善则得之，不善则失之矣”。首先来看“明明德”，第一个“明”是通晓之意，就是要使“明德”彰显明白，肯定了人们与生俱来的灵明德性，需要通过后天的努力学习，才能进一步显现出来。人人皆有趋善避恶的心理，这是人所固有的，并非外在社会规范强加的，而道德实践往往是由内而外展开的。因此说“善”是道德的基础，而德的显现亦是善的落实。再来看“亲民”，学界存在两种说法：一是“亲近“之意，二是“新”的意思。朱熹和王阳明都对此进行了解释，朱熹认为“亲”乃是“新”意，世界不停变化，每一天都是新的，那么人无时无刻不在行善之途上前进，永远是个新人。而王阳明认为是“亲民”，因为“新”与后文的治国平天下无紧密联系，且说“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁”[10]。明明德即是实现“仁”，就是亲民。王阳明将“亲民”和“明明德”看作一件事。笔者认为“亲民”主要是个体善德彰显之后，能够影响并帮助其他的人，使人们提升道德境界，从而在群体中获得认同感，这也就是“善”的渐次境界中济世情怀的效应。而“至善”是指心灵获得最大程度的自由，达到外界与事物发展相统一的境界。“止于至善”则是最高的价值目标和道德境界，也是“明明德”和“亲民”的最终价值导向。

儒家讲的“至善”，相当于道家老子的“上善”，指天地间最高的“善”的美德。二者相比较来说，老子的哲学体系是在其“道”的框架之下建构的。道是天地万物的根源，是不可言说的、形而上的实存之道，而“善”则是道在天地之间流转而产生的。这与儒家思孟学派所说“善”根源于人的内心、先天禀赋是不同的。《大学》里的“至善”是人的道德达到的完善境界，“至善”作为境界，并不是形而上的绝对的，而是相对的。张岱年《真与善的探索》一书中说道：“所谓至善是矛盾的，善要求二事，一完满，二进步。此二者不能并存，故至极之善是不可达到的。完全之善包含静止，绝对和谐将是寂静。然宇宙无静止，故绝对的善为不可能。”[11]不同于西方哲学家所言的至善是最高的善，是绝对的。所以这就要进一步理解“止于至善”的“止”，究竟是停止不动，抑或是穷尽之意。《说文解字》中解释“止”为“下基也。象艸木出有址,故以止为足”[12]。这就是说“止”本身是草木的根，象征埋在地底下的基础，引申为停止、居所等。如《诗经·商颂·玄鸟》说“邦畿千里,惟民所止”，便有“住所”之意。《大学》中还强调“知止而后有定”，当人有明确目标归所的时候，内心安定，只要朝着它前进，进而通达道德境界。唯有“知其所止”方能“止于至善”。来处亦是归途，王阳明《传习录》中将“止”看作是对本性的一种复归，他说：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”[10]24当然，这样的前提是“善”在心之内，才能恢复本然状态。止于至善，是自我境界的升华，也是“善”的最高境界，复归本然。因此，“止于至善”在一定程度上达到圣人境界，心之澄明，善之复归，人格之完满。

由此可见，“至善”不是别的，应是能够满足人们身体、心灵、精神等需要的价值归宿。西方哲学家将其称之为“幸福”，即至善是幸福。康德认为至善是绝对的、至高无上的、无条件的，是整个人类行为的最终目的和人生理想。他说：“既然德行和幸福一起构成一个人对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确地按照与德性的比例(作为个人的价值及其配享幸福的资格)来分配时，也构成一个可能世界的至善:那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而德行在其中始终作为条件而是至上的善，因为它不再具有超越于自己之上的任何条件，而幸福始终是这种东西，它虽然使占有它的人感到快适，但却并不单独就是绝对善的和从一切方面考虑都是善的，而是任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件的。”[13]德行和幸福共同构成至善，至善是完美的，尽管幸福使人感到愉悦，但是它并不能成为全部的至善。至善是从动机到结果都是善的。人的行为表现出的善恶，往往和动机有关。康德认为一种行为是否合乎道德，关键在于动机是否出于善良意志，其判定标准是“道德律”——实践理性法则。“道德律”作为一种法则和衡量标尺，能够判定行为的善恶，它也是至善的根据。先秦儒家哲学所讲的道德，则是人之内心禀赋，是人之为善的动力。由此观之，至善在中国哲学中并不能等同于幸福，实际上先秦思想家更强调“德福一致”，那么至善可以等同于最高的道德准则“仁”，这是由于“仁”都是在内心中培养出来，并不是外在于人的。因此达到至善，就是彰显了仁，实现了个体道德境界和人生境界完满。

综上所述，作为境界的“善”应包含三重境界先秦儒家哲学发展，每重境界都是层层递进的。第一重境界的“善”是自足其乐，是以自我之乐为满足，尽管孔颜乐处所求的快乐与其他人不同，并且更加高等，但仍属于自我的层面，因此冯友兰认为“以求‘我的’快乐为目的者，不论其所求是何种高尚底快乐，其境界只是功利境界”[2]37-38。作为第二重境界的“善”展现出“以天下为己任”的淑世情怀，关涉的是群体中大多数人的快乐和需求的满足。最高境界的“善”是止于至善，这是在个人道德修养提升、亲民的基础之上获得的价值追求，复归原初之善，人格达至圣人境界。由此可见，“善”作为一个哲学概念，不仅仅停留于“好”“美好”等表达语词的层次，而是具有深刻的义理，与中国哲学中的其他范畴交相辉映，赋予传统哲学以活力和生命力。