东方坐标：儒、道、禅及其审美意识追求东方

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东方坐标儒道禅与审美意识的追求.docx

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1、东方坐标 儒道禅及其审美意识 东方坐标追求：儒道禅及其审美意识追求 作者：赵建军 一个完整的东方世界，以中国和中国文化为代表印度，显示不同于西方。由于印度佛教有自己古老的思辨形式，而印度美学基本受佛教影响，其思维方式与西方基督教和西方推理十分接近。真正体现东方意识审美追求和思维特征的，是中国保留下来的儒、道、禅的传统和新学的融合。儒、道、禅三家思想的代代相融合，是这种东方审美意识演变的本质体现。如果这是考察东方审美文化的坐标，就足以捕捉东方审美意识的本质和历史特征。 （一）中国原始社会的审美追求反映了早期人类的审美愿望和理想，同时又类似于西方时期的审美

2、意识形态基本相同，但由于地理、气候、自然地理条件的差异等制约，未来中国逐渐趋于封闭的道德观念和宗法观念。这种倾向对原始宗教向现实生活的渗透形成了一种解体，以至于在奴隶社会时期，中国人开始围绕社会道德和政治表达审美内容。如商周青铜器、墓画等；先秦文学作品（如《诗经》中描写周朝历史的一些诗篇）就反映了这一点。可以说，这一时期对审美意识的追求还处于无意识状态，没有系统的、独特的刻画。直到儒家、道家创立并深刻影响社会，中国独特的审美意识和体验形式才形成。作为中国美学的主流形式，儒家美学和道家美学的基本特征在几千年的封建社会中并没有太大的变化。一言以蔽之，儒家美学与道

3、家居美学一直致力于自己独特的审美追求。儒家从心灵对现实的清醒认识出发，以调整人的心灵、自然、社会的统一为审美追求的目标；道家美学从自然主义的反意识、反道德出发，追求人与宇宙的和谐。领域。两者都将美学与人的存在联系起来。这不同于西方社会在理性意识的支配下对自然的异化和功利主义的自我解放的追求。它是一种向往，反映了主体心灵的智慧。对于古人来说，它是中国人长期保持旺盛的生命力，投身于文明创造的重要保障。对于当代来说，它是我们发展健康世界文化的重要基础和起点。 （二）目前对儒家美学和道家美学的理解还有很多疏漏。从时间的长河中看，我们会发现过去对西方客观性和东方主观性的认同，以及对西方人文主义的认可和

4、东方社会理性的推测不够严谨。首先，儒家的审美观念比较复杂。儒家美学的本体是情感主体或道德主体，主体化只是主体观念外在投射的表现。因此，儒家审美观念应该从主体性的角度辩证地理解。简而言之，儒家认为思想是人类生存的基础。心灵的核心要素是情感和意志。情感是从感受事物中产生的，而志向是心所要的。心根据外在感受的对象不同而产生多种情绪；而不同的愿望决定了情感和事务的不同效果。儒家由此出发，强调内心志向的向外投射，追求天人合一。例如，儒家是这样看待心性的：孔子看东流的水。子贡问孔子：“君子何必看大水？”孔子说：“水遍众生，无为而行，如德。

5、按照它的逻辑，似乎是对的。这似乎是用之不竭的。如果有决定去做，就应该默默无闻，不会害怕去百里的山谷，像勇敢一样。主要数量必须是平坦的，就像法律一样。利润不求灌溉，似乎是积极的。少量淖左右哲学和道家共同关于智慧的，喜欢检查。进进出出都清新干净，看起来还不错。它的万折也将向东，如野心。故君子见大水，必观之。 （注：荀子游坐。）这里的水是“德”、“义”、“道”、“勇”、“法”、“义”、“章”、“善”、“意志”等各种概念的外化。君子的水观不是客观地把握对象，而是寻求一种表现出心性的各种倾向的对应。在这些概念中，它并不仅仅局限于道德的范畴。 “察”是人格的量度词汇，“道”是心知真理的表现，“义”、“勇”是个体人格能够看到社会规范的表现。从这个意义上说，屈原的梁是美的

6、曹禺在这方面做得很好。如果说西方原有的灵性概念在后来的发展中被客体理性概念所取代，那么以孔子为代表的儒家哲学则进一步深化和系统化了原有概念的精神成分。在这种系统化中，头脑不属于任何简单的有意识的决定。头脑本身就是一个尺度。它决定了道德有一个道德主体，只有射入现实，才能成为现实的规范。这种统一是一种由内而外、由外而内的循环情感统一，既是感性的，也是理性的；它既是主观的又是客观的，是一种真实的个体个性的统一和宇宙的最大化。体现在个人实践中，就是始终把自然的朴素感觉与人事的传统教义结合起来，使心始终保持正直，达到自然、人伦、心性三者的平衡。动、静、刚、柔的柔韧性。 《周易》说：“夫子做事，安静，动作端正。

7、太宽泛了。浩瀚配天地，柔顺四时，阴阳正气配日月，淳朴之善配无上美德。 （注：易经。）儒家似乎提出了一套与人类永恒运行有关的规则，使理想与现实能够融入审美追求的过程中。又大又大又远，时间不分，空间无缝，高自律性和弹性张力合而为一。所以，因为心是绝对居中的，所以心一动，就有一种对宇宙、对生命的关心。有帮助的意思。 （三）儒家美学深厚的哲学基础，使其实践和表达充满自信。从美学语言的运用上，儒家不怕形成片面的妄想，也不怕信息传递造成损失，相反，从孔子到后来的学生，他们不遗余力地宣传语言的作用。他们鼓励内心的怨恨，他们刺痛它；雅”

8、、屈原的“离骚”演讲、司马迁的史记、杜甫的诗、韩愈、刘宗元的著作，都将崇高的灵魂和人格展现得淋漓尽致！对心灵和个性的极度尊重是东方审美意识的集中体现。儒家的“心”是一种通过感应获得的活跃的心。它不以物我分离为前提，而是以心理意象的内容为契机，使人类社会既是可感性自然的延伸，又是感性主体种类的扩展。社会的理想化也变成了人格化和精神化；自然的简单存在也被概念巧妙地编织在情感的网络中，从而可以观察到人类关系中的灾难和变化。至此，儒家美学达到了最完美的精神效果。唯人至上，唯心至上，不敬鬼神，不走虚无之道。在现实中贯彻人的道德理想化，对塑造健康、进取、富足的中华民族的心灵和灵魂，将起到巨大的制约作用。 2. 与儒家美学不同，道家注重自然，

9、虚无、有形、名利的发展与转化过程，谈人生哲理。 《老子》二、五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道是宇宙万物的创造规律。而一切有形有名的存在，背后总是潜藏着一个自我否定的因素，所以“有无相生，难易相辅，长短相成，高低倾斜，声与声和谐，前后相随。”根据道家，事物很难永远保持不变。要想长长久久，就必须顺从自然，执着于无为，拥抱自己的精神，懂得男女。老子的哲学蕴含着非常深刻的道理。从意识和经验的角度来看，老子是非理性的。着眼于宇宙的空虚、虚无、大眼，以自我为根本，以自我为道，确立了一种神奇莫测的智慧哲学观。这种观念冲击了儒家的狭隘性，贴近现实，让人的心事不切实际

10、状态的变化力求耗尽自然的原理，发挥所有因素（包括有形的和无形的）的影响。但它的弊端也很明显：因为老子只会小声说话，他的子孙无法得知其中的秘密，只能一味地拥抱女性，向着原始无为的极点努力，这只能导致一种无序的平衡状态，从而瓦解。在其自己的。因此，庄子改造了老子的哲学。一方面，庄子提倡变废为宝，立志崇高；另一方面，他不放弃细微的事物，从其自然规律中挖掘出来，使人们的行为在长期的运作中达到一种狂喜的状态。与以人化自然为目的的道家相比，西方以理分解自然的观念显得笨拙可笑。儒家对心灵和人格力量的夸大是肤浅和虚伪的。人的智慧只有顺应自然物理，在操作中注重理解，才能很好地开发人的智力潜能。庄子用许多寓言来说明这一点，

11、是对道家哲学精妙的独特赞叹。道家美学的审美趋向是强调语言无法表达的审美境界。由于老子和庄子都反对有意识地用语言传达审美经验，因此后人大多从哲学的理解中获得主旨。于是，这种探秘的冲动，形成了中国审美情趣的另一大趋势，促使中国美学在儒家意识之外开辟出独特的趣味、魅力和境界。这是面对人的无意识境界的一种追求。道家后人将其概括为“羚羊挂角，无踪无迹”的艺术表现形式，如“象外象”、“寓意”、“境界”等。观赏这类艺术品，可使人的心情空旷透明，回味无穷。儒道美学对审美意识的追求在价值意图上截然相反。一是注重思想的理想化，以社会的道德观念为终极规范；

12、人以自然为准则，旨在领悟自然与生命的奥秘。由于精神行为的内向和外向密切相关，儒家的人格必须通过外在表现来表现；道家的经历和考验，也必须是深刻的体验，才能领悟其中的奥妙。因此，儒家和道家在整体对立中是部分联系在一起的。例如，人格的形成，必然源于人的修养。孔子说“我一日三检”，孟子说“我善于养我的气”，老子说“虚静”，庄子说“心斋”，“坐坐忘” ，归根结底都是心性的锤炼和锤炼。但总的说来，对立为主，合为次要。道家哲学在这种与儒家哲学竞争的格局中，构建了自己独特的运行机制。(一）道家痴迷于一种流动、循环的意识状态。老子说：“万物生于一体，我可以看着它们恢复”（注：老子第15章。），“世界有开始，

13、 认为世界之母。既然有他的妈妈，他就可以认识他的儿子。知其子，护其母。如果你没有危险，你会阻止它，关上你的门

东方坐标：儒、道、禅及其审美意识追求东方，终生不动。打开它，帮助它，永远不要保存它。见小则名为明，守柔者名为强。用其光，返其光，不伤身。 （注：老子，第45章。）老子的这段话非常深刻。他认为，万物的生灭是一个轮回的过程哲学和道家共同关于智慧的，人知道了万物，就想回到事物的本来面目；另一方面，人本身也是一种自然的东西，人的闭门造车是为了保持身心回归本源的状态。但是，就像光和光一样，人必须不断地对从自己身上出来的“道”进行操作。 “所以，其中，人应时时对自然有深刻的观察，用万物来‘见其妙’，故悟其奥妙，身随道；心欲求之。 , 归根结底, 从而保持一种不断的观察, 不断的静止, 互惠, 永恒的知识

14、道本身使用的意识流状态。 （二）道家返璞归真，“持阴抱阳”，和儒家一样，也是崇尚主体思想的理论，但不同的是，道家开创了东方的另一种极地取向心性的研究，即它与儒家的心性观完全不同：第一，道家的心性本体是客观的、永恒的心性“道”，不受社会规范的限制，也没有达到通过心性的自我控制来自我安慰，目的是减少人与外界的矛盾，减少人与自己的矛盾。二、道家有“玄妙”和“观其妙”心性本体，在东方文化中独树一帜。重新倡导优雅的自由，并始终与宇宙同在。 （三）作为指导生活实践的A教义

15、，道家的本体观和认知观也存在内在矛盾。一方面，对流动和循环的理解方式，使得道家总是超越具体现象，进入抽象的层面去思考问题，从而总能从变化和发展的角度来解释问题。这样，道家就蕴含了唯物辩证法的丰富精髓。但另一方面，道家所提倡的“守木归虚”，却总是使得其辩证思维最终被潜在的克己因素所驱散。因此，一方面，“有无相生，难易相辅，长短相倾哲学和道家共同关于智慧的，声声和谐，前后相随”。被名利意识束缚，希望在超现实的境界中遨游。这当然很难实现。道家美学是中华民族的重要文化财富。如果没有道家的理论，中国东部的心性研究就缺乏深刻的人性亲近感。恩格斯说：“社会力量

16、在我们了解和考虑它们之前，就像自然的力量一样，盲目的、强制性的和破坏性的，但一旦我们了解它们并了解它们的活动、方向和影响，这完全取决于我们使它们越来越服从于我们的意志，并将它们用于我们的目的。 （注：恩格斯：从乌托邦到科学发展的社会主义，马克思和恩格斯选集，第 3 卷，人民出版社，1972 年版。） 道家和儒家本质上是试图获得对发展中社会的认知控制的系统 答案只是儒家所理解的社会与道家所理解的社会不一样。儒家将人融入社会，而道家则将人与社会分开以获得自由感。道家批判的深度，使它成为人们被社会抛弃时的自慰武器；儒家的使命感和深厚的自制力让一切成为了一切

17、有抱负的人（包括成功感等）让自己永远保持清醒的法宝。然而，道教和儒教都如此沉重，缺乏人类心灵真正需要的那种轻盈和愉悦，因此佛教文化及其审美思想的渗透成为必然和不可抗拒的历史选择。这种选择的结果是另一种东方文化、禅或禅美学的新类型或形式。三禅是佛、道、儒三大文化体系交汇的产物。佛教传入中国后，起初儒、道、佛三家展开了殊死较量，但逐渐在追求共同的东方自然中实现了某种融合。因此，禅是一种新的文化产品。它是代表东方审美意识新追求的文化产品。禅宗的形成，离不开鸠摩罗什翻译《金刚经》对儒家和道家的影响。笔者曾在《金刚经》美学思想一文中对此作过简要说明：“儒学

18、家庭重视美德，培养内在人格；道家崇尚空寂，净化心灵，修炼自然，都与金刚经的修炼智慧有关。 （注：卓文：《金刚经》美学思想初探，文史哲，1994年第4期。）姜树卓在《佛经解读与中古文学思潮》一书中也指出：“从从形式上看，印度佛教的禅修形式与中国道教的禅修形式相似，道教追求空虚与淡定，与欲望的淡漠有一定的相似之处。因此，在两者接触的初期，中国文化首先在外在形式上与印度佛教和解，在内容上，儒、道、佛都关注生活问题，在哲学思想上，都表现出对真善美的追求。在人格理想方面，相辅相成，趋于一致。在人性问题上，三流也有某种契合。比如儒家说人人都能成尧舜，道家说人人都能成仙升天，佛教说人人有佛性，人人都能成佛。 ”（注意

19、：江书卓：佛经解读与中古文学思潮，江西人民出版社，1990年9月，第1页。 ) 姜树卓先生的观点暗示了禅宗文化的传播语境。事实上，禅与佛、儒与道的区别是主要方面。尤其体现在对审美意识的追求上，禅宗展现了一种追求目标和体验的新方式。关于禅的体验特征，中国现有的成就大多是从对“顿悟”的解读中把握的。周树成在《禅与美感》一文中总结了禅与美感的六点异同：(一）非理性；(二）不确定性；(三）移情；(四）) @>真实性;(五）突然性;(六）超越性（注：文艺研究，1993年第3期。）。这六个方面包括可以说是不完整的，但确实如此没有抓住禅的“领悟”本质。日本的铃目大作在禅与生活、禅与精神分析等方面。

20、在专着中，他也对禅的“证悟”提出了自己的看法，指出与西方科学意识不同的是“无意识”的出现，它的具体特点是它与所观察和所见有关。 “永不离开”的态度。铃目的理解，因为他从生活的角度把握了这种审美直觉智慧，才能更好地把握人是禅的主体这一根本点。铃目的学生阿部正雄写了一本关于禅与西方思想的著作，进一步探讨了禅的深奥哲学，但阿部正雄认为“禅的目标始终是把握生活的生动现实”，“真禅以不思议为它的终极基础，以便它可以根据情况的需要，通过思考和不考虑自由地表达自己。”社会，1989 年 2 月版，第 3031 页。）。阿部正雄试图找到禅宗适应西方思辨结构的哲学基础，所以

21、在他看来，Zen 看似不加思索的样子，暗含着对主体生活的深刻思考。笔者认为，如何思考禅的体验方式，其实是一个如何思考禅的美学特征和审美意识的问题。其实，禅是一种中国人的思维方式，是对佛教人生观和世界观的睿智诠释，其独特性体现在以下几个方面：（一）禅以直指事物为真义）直指不简单 以感官面对事物，不是理智的直接认知，而是进入事物而无需身心灵的中介。唐代禅师清远微信就有这样一段话，可以深刻地说明这一点：我打坐时，见山为山，见水为水。后来有一个切入点，见山非山，水非水。栖身之所，我见山如山，见水如水（注一）：五灯会元卷十七，中华书局，1984年10月版。）这里就是禅意

22、体验的三种状态：第一种状态是不禅修的状态。虽说“见山即山，见水即水”，但感官所见与内心体验是分开的。因为人只是被动地接近自然，根本没有将生命融入其中。一般来说

东方坐标：儒、道、禅及其审美意识追求东方，人们平时的生活状态就是这种状态；第二种状态是“进入”后，身心接近事物的状态。这时，因为直接把生命投入到自然和事物中，强烈地感受到生命自我的存在，“见山非山，见水非水”。禅宗中的“切入点”，是一种直接指向事物的简洁明了的人生态度。由于“内圣外王”的功利生活态度，儒家对生活的理解往往停留在直接感知的肤浅层面。因此，当以儒家的生活态度接近自然时，自然不仅没有唤醒对生活的自豪感，反而成为人们认识自己的掩护。道家不使用

23、回首自然、想方设法推演生命奥秘淡化生命真实感的顽固方式，逆向处理的深奥方式本质上是有被放逐的危险现实生活。因此，虽然禅宗对道教有所了解，我也对它深深着迷，但我也觉得佛家的“心即佛”，如梦似幻的雷电体验状态更加清晰透彻，更加轻松自在。就这样，青原佑信所说的“入口”，成为了禅宗理解方式的一个基本点：不懂得将生命投入到自然和事物中的人，以及不懂得理解生命的人。 “来自大自然”的生命是不可能的。真正的自主感和对生活的自豪感。禅的第三境界，是指人在自然界和现实中的生命状态完全解脱后，身心机能获得极大超越感的境界。青原佑信称之为“休息处”。在这个境界中，身心在同一个地方，难以区分，所以身体似乎处于一种悠闲的状态，心神驰骋。

24、，在“见山即山，见水即水”的随机选择中，一切都清清楚楚。 （二）禅宗通过直截了当的修行方法来验证“佛性”的自我恢复，其本质是“无我即佛，佛性归我即我”禅修者常讲这样一段故事：六祖慧能读《金刚经》中的一句话“应无居处，应生心”，恍然大悟，写下了《金刚经》。偈：“菩提无树，明镜非台。”这首偈巧妙地解释了禅的自我问题。在禅看来，自我应该处于开放的状态。因此，它不是普通的欲望。唤起自我意识，而是在自主的状态下对大千人开诚布公。“无我者得我，众生出众者得一佛”。被欲望所困，难以理解，身心无法自控。 t 那种没有自我的开放就像这样的情况呢？铃目大辅有

25、一段非常精确。他说：“自我可以比作一个没有圆周的圆圈，所以它是一个，空的。但它又是这样一个圆圈的中心，这个中心无处不在。自我是绝对的主体。它可以传达一种静止的感觉，或者一种静止的感觉，但由于这个点可以移动到我们想要的任何地方，所以它真的没有意义。”铃目辰雄雄辩地说明了从内我到外我，从投身于物的无我到外物无处不在的我的辩证过程，可以说是从哲学意义上把握了禅的真谛。 （三）禅也用否定的语言在曲折中表现出不落俗套、反逻辑的意图，从而最终悟出在悟道中应以禅之道解之谜。 of Zen. In the koan of Zen , often I see a very to deny . in the later Zen , the of on and self

26、The is as an that from . For : (The monk asked ): "How do you learn from ?" The said: "Have you eaten yet?" Zunsu , 14, Book , May 1994 .) One day, Linji said: "On the red meat ball, there is a real who often walks in and out of your face, and those who do not have to see!" The monk went out and asked, "How is there a real any ?" Shi Tuo : "What kind of shit is the real Wuwei!" Then he to the abbot. (Note: Gu Zunsu's , 4.) Here, Zen Linji uses that is to his that the of Zen can be by of body and mind, as for , or . is . From this, we can that the of Zen is the and that to human life

The of

27、。 This unity of body and mind is a kind of of the state, , of , the of mood. In this way, the ideal of Zen, on the of the of body and mind, to the rigid of over life and the exile of over life, so as to the of life in which life is and in any . This into a in which the and the guest are . In a word, Zen is in the of the way of life; in the of , it the play and the sense of self-. with the of and , the realm of Zen is both and ; with the of life in , the realm of Zen is clear and . it can be said that the and of Zen in the of is a and of and . , in the later of Zen, this of life and . By and the , , and Zen, the same and their , we can more the and of , no what the time span. , must the core of , and Zen, and to the of and by a deep . We that the , the of , and , which are in , and Zen, will show and value and charm in life and even in the long-term life in the . .